RACCONTI SULL'ORIGINE DELLE PIANTE PSICOATTIVE Desidero rivolgere un ringraziamento, per gli utili consigli e per la documentazione fornitami, al botanico Francesco Festi, del museo , Civico di Rovereto, a Luis Eduardo Luna, del Swedish School of Economic di Helsinki, e alle antropologhe Bonnie Glass-Coffin dell'Università dell'Utah e Stacy Schaefer della Pan American University of Texas. Rivolgo un sentito ringraziamento anche agli amici di Nautilus, in particolare a Claudio Barbieri per l'interessamento alla pubblicazione di questo testo, e a Paola per la paziente opera di revisione del medesimo.

INTRODUZIONE.

Alcuni comportamenti accompagnano l'uomo da sempre, ovvero da quando egli è «diventato» uomo, e, in un certo qual senso, lo caratterizzano e lo definiscono. Ad esempio, l'uomo produce arte, è mosso da un'impulso artistico che lo accompagna sin dalle sue origini. Ne abbiamo una dimostrazione considerando la datazione delle rappresentazioni artistiche, ritenute più antiche, che sono giunte fino a noi: pitture preistoriche rupestri localizzate in Tanzania e in Australia, datate attorno ai 45 mila - 40 mila anni fa (una data «vicina» a quella generalmente attribuita all'ultimo, in ordine cronologico, degli Ominidi, l'Homo sapiens) (1). Questi atavici comportamenti umani - tra cui l'impulso artistico possono essere considerati come «costanti comportamentali», che continuamente rinnovano il divenire dell'uomo. Si tratta di impulsi comportamentali irreprimibili, che si manifestano all'interno della società degli uomini, senza distinzione di razze o popoli: sono comportamenti trans-culturali. Un'altra di queste «costanti» è la tendenza dell'uomo a cercare, attraverso i più disparati metodi, di modificare il suo stato di coscienza ordinario, allo scopo di vivere esperienze psico-fisiche in altri stati mentali; stati mentali che, per loro natura, sono possibili e «naturali» nel medesimo modo in cui riteniamo «naturale» lo stato di coscienza in cui ordinariamente conduciamo la nostra esistenza. Tale considerazione risulta avvallata dall'atavicità insita nell'impulso a vivere questo tipo di esperienze, e dalla loro insopprimibilità, storicamente accertata. La storia del rapporto fra l'uomo e i suoi stati modificati di coscienza, dimostra come questi siano in stretta relazione con un'altra importante «costante» umana: l'impulso religioso. Non può essere casuale il fatto che, presso tutti i popoli, i rapimenti estatici e di transe - considerati fra gli stati più elevati della coscienza -vengano culturalmente interpretati come fenomeni di squisito carattere mistico, spirituale, religioso. Anzi, è da ritenere che l'origine del rapporto dell'uomo con gli stati modificati di coscienza sia direttamente connessa alla nascita del suo impulso religioso. V'è anche chi ritiene che, nella storia del genere umano, la coscienza sia apparsa originalmente come quello che viene ora chiamato lo «stato mistico di coscienza». Ciò spiegherebbe il motivo per cui i mistici parlano di una «età dell'oro» in cui le visioni mistiche erano molto comuni (2). La modificazione dello stato di coscienza, oltre a presentarsi in casi forse malamente definiti «spontanei», viene indotta attraverso un ampio spettro di tecniche, che l'uomo ha via via scoperto ed elaborato nel corso della sua storia. Dalle tecniche di deprivazione sensoriale e di mortificazione fisica, a quelle meditative e ascetiche, sino a quelle che utilizzano, come fattori scatenanti gli stati di transe e di possessione, la danza e il suono di determinati strumenti musicali; infine (non certo in ordine di importanza), le tecniche che prevedono l'uso di vegetali dotati di effetti psicoattivi, per lo più di tipo allucinogeno. Quest'ultima è una delle più antiche tecniche di modificazione della coscienza, e origina quasi certamente dalla lunga Età della Pietra. In tutto il mondo sono diffuse piante e funghi, il cui consumo induce nell'uomo allucinazioni e visioni, accompagnate da profondi stati emotivi intuitivi, «illuminanti», «rivelatori», e in tutti i cinque continenti sono esistite e continuano a esistere culture che utilizzano questi particolari vegetali come strumenti per trascendere la realtà ordinaria e per comunicare con il mondo degli spiriti e degli dei, con l'al di là, con l'Altro. La maggior parte di queste piante rientra nel gruppo dei cosiddetti "allucinogeni", noti anche come "psichedelici" («rivelatori della mente») o come "enteogeni" («che rivelano la divinità che è in te»), con esplicito riferimento al fatto che lo scopo principale del loro impiego è quello di ottenere stati mentali di ispirazione religiosa (3). Numerose culture hanno posto il vegetale sacro al centro del loro sistema religioso e come fulcro del sistema interpretativo dei diversi aspetti della realtà e della vita, allo stesso modo in cui popolazioni, tribù e sette, hanno posto le tecniche meditative e ascetiche, e le esperienze mentali conseguenti, come fulcro della loro vita spirituale e terrena. Piante e funghi psicoattivi sono stati ovunque considerati come un dono lasciato agli uomini dalle divinità, e, a volte, sono stati identificati totalmente con un dio. E' il caso del Soma dei RigVeda - i più antichi testi religiosi indiani - considerato al contempo un dio e una bevanda dell'immortalità, ricavata, seguendo l'ipotesi di Richard G. Wasson, dal fungo psicoattivo "Amanita muscaria" (4). Il Soma veniva preparato ritualmente e consumato dagli officianti nel corso di precise cerimonie religiose. Un noto inno dei RigVeda recita: «Abbiamo bevuto il Soma / siamo diventati immortali / siamo giunti alla luce / abbiamo incontrato gli dei» (5). Dagli Huichol del Messico, il cactus del peyote, identificato con il cervo e con il mais, è considerato «fonte della loro vita». Gli shivaiti indiani utilizzano gli effetti del "bhang" (marijuana) per comunicare con il dio Shiva. I Fang del Gabon, durante alcuni riti iniziatici, consumano enormi quantità di radice di iboga - un potente allucinogeno -che provoca un prolungato stato di coma, durante il quale l'anima dell'iniziando compie un «viaggio» sino alle «radici della vita e al contatto diretto con Nzamé», il loro dio. Le piante sacre sono utilizzate anche per scopi curativi, sebbene tale uso non sia separabile da un più generale contesto spiritualereligioso: nelle culture tradizionali gli enteogeni non vengono considerati mere medicine per il corpo umano, bensì medicine sacre, per il sistema inscindibile mente/corpo. I sistemi di cura tradizionali, incentrati sulla figura dello sciamano (o, comunque, dello «specialista» - sciamano, "curandero", vegetalista - che conduce la cerimonia visionaria collettiva), che si basano sull'impiego di un enteogeno, operano attraverso un meccanismo che alcuni studiosi occidentali definiscono «sociopsicoterapeutico». Nella maggior parte dei casi -fra i quali ricordiamo le "veladas" mazateche (Messico), sedute di cura in cui vengono utilizzati i funghi allucinogeni, e le "mesadas" del Perù andino, in cui viene utilizzato il potente cactus del San Pedro - la pianta psicoattiva viene consumata da tutti i partecipanti alla cerimonia, malati compresi. Nel corso del successivo stato visionario, lo sciamano «capta» i messaggi inviati dallo spirito della pianta, o dall'entità spirituale o divina ch'essa rappresenta, e li «traduce» per la collettività. Si tratta di un fenomeno di «diagnosi magica» mediante il quale le entità sovrannaturali, che «abitano» nella pianta, comunicano allo sciamano le cause della malattia e quali rimedi utilizzare (ad esempio, quali piante medicinali impiegare). In diverse culture questi vegetali vengono impiegati anche per scopi magici, ovvero per indurre poteri psichici paranormali, mediante i quali effettuare operazioni magiche: prevedere il futuro, vedere e comunicare con persone distanti, ritrovare un oggetto smarrito, individuare il colpevole di un misfatto, eccetera. Gli stati modificati di coscienza - secondo quanto affermano coloro che vivono queste esperienze - possono essere accompagnati dalla liberazione di poteri paranormali. Si incontra, ad esempio, un parallelismo di questo fenomeno nei "siddhi" (poteri psichici), acquisiti dagli "yogin" indiani nel corso delle loro pratiche ascetiche, e non è casuale che nel Bengala la canapa indiana venga denominata con il medesimo termine "siddhi". Vi sono casi in cui la medesima pianta viene utilizzata per differenti scopi, a seconda del contesto e degli specifici presupposti culturali. E' il caso, ad esempio, del "peyote", il cactus allucinogeno considerato come un'ostia sacra (il «Cristo Rosso») dalle tribù di Indiani del Nord America. Tali tribù hanno dato vita, dalla metà del secolo scorso, mediante l'uso rituale collettivo di questo cactus, al consolidato movimento religioso della "Native American Church". Nel Messico settentrionale, i Tarahumara continuano invece a utilizzare il peyote esclusivamente durante le cerimonie di cura dei loro malati, mentre gli Aztechi del Messico precolombiano - secondo quanto riportano le fonti del periodo della Conquista -ne facevano uso a scopi magici, per ritrovare un oggetto smarrito, per predire avvenimenti futuri, o per smascherare un colpevole. Il grado di socializzazione delle esperienze che prevedono il consumo di vegetali sacri varia notevolmente, a seconda del contesto sociale e del tipo di approccio culturale connesso all'esperienza. Nel rito del Soma, la bevanda veniva consumata unicamente dagli officianti. E' questo un esempio di uso di vegetali inebrianti riservato esclusivamente alla casta prelatizia, o a singoli individui prescelti come intermediari, mediante i quali avveniva il contatto fra gli dei e il popolo. Anche nelle culture religiose sciamaniche, probabile culla d'origine del sentimento religioso umano, lo sciamano funge da intermediario fra la sua gente e l'al di là. Le esperienze visionarie, all'interno delle sedute, possono essere vissute da un folto gruppo di individui, ma lo sciamano resta comunque la figura-chiave dell'esperienza collettiva. Frequente è pure il caso di movimenti religiosi al cui interno la consumazione della pianta psicoattiva avviene in maniera più apertamente collettiva, a mo' di comunione, allargata a tutti i partecipanti al rito. In tali contesti, l'allucinogeno viene considerato e vissuto come intermediario individuale fra ciascun individuo e la divinità (6). Lo stretto rapporto che si viene a creare fra l'uomo e le piante psicoattive giunge naturalmente a influenzare anche i miti e le credenze dei popoli che fanno uso di tali piante, sino al punto in cui -soprattutto se questo rapporto è di origine locale, e non di importazione -esse arrivano a ricoprire un significativo ruolo simbolico nelle cosmogonie e nelle antropogonie di queste popolazioni. Fra i miti e i racconti che trattano di piante psicoattive si evidenziano - per numero e per ricchezza d'elaborazione -quelli che trattano della loro origine, o dell'origine del rapporto di questi con l'uomo. Riguardo a molte di queste piante, la scienza occidentale, e particolarmente l'etnobotanica, non è tuttora in grado di spiegare in che modo, e con quali logiche deduttive, l'uomo sia arrivato a scoprirne le particolari proprietà psicoattive, spesso confinate unicamente ad alcune loro parti (fiori, semi, radici, eccetera), o accompagnate da effetti tossici tali da far ritenere la pianta velenosa, ancor prima che psicoattiva. Per alcune piante è plausibile la scoperta casuale, mentre per altre si è fatto riferimento all'osservazione compiuta dall'uomo sul comportamento di alcuni animali, dopo che questi avevano consumato la pianta, rimanendone inebriati (tali osservazioni vengono, in effetti, riportate in vari miti). Ad esempio, le popolazioni della Siberia che utilizzano l'agarico muscario -il noto e vistoso fungo dal cappello rosso cosparso di macchie puntiformi bianche - affermano di averne scoperto gli effetti osservando le renne che, dopo averlo ingerito, ne rimanevano inebriate. Ma vi sono anche vegetali psicoattivi la cui scoperta da parte dell'uomo rimane enigmatica. E' il caso dello "yajé", una bevanda allucinogena diffusa nell'Amazzonia, ricavata cucinando insieme due distinte piante, entrambe indispensabili ai fini degli effetti  visionari della bevanda; se assunta da sola, ciascuna di queste piante non induce alcun effetto. V'è quindi da chiedersi come abbiano potuto gli abitanti dell'Amazzonia, migliaia di anni fa, scoprire che «questa pianta» e «quella pianta», fra le migliaia della foresta, solo se utilizzate contemporaneamente potevano indurre un effetto allucinogeno. Per gli indigeni il problema non sussiste: non l'hanno di certo appreso da loro, ma è stato lo spirito della foresta o lo Spirito dello "yajé", meglio noto come Donna-Yajé, che, un giorno, tanto tempo fa, glielo ha personalmente indicato. Di qui, il «mito d'origine» della pianta psicoattiva, più o meno elaborato, che spiega, motiva - e continuamente fonda - la sua esistenza e il suo rapporto causale con l'uomo. Frequentemente, in questi racconti gli enteogeni originano da un'emanazione diretta delle divinità, per volontà delle quali le piante sacre vengono donate all'umanità, come mezzo di comunicazione con le realtà extra-umane. Nella mitologia dei Fang del Gabon, gli spiriti dei morti indicano a Bandzioku, una donna, la pianta dell'iboga, e le insegnano come utilizzarla, affinché essa possa «vederli» e comunicare con loro. Fra gli Indiani del Nord America, lo Spirito del Peyote si presenta in sogno a un uomo (o a una donna) e indica loro il peyote, la sacra radice, come strumento di salvezza della sua tribù. Diversi miti trattano dell'origine della pianta fuoriuscente dal cadavere o dalla tomba di un uomo, il più delle volte un eroe culturale che, dopo aver fondato le regole tribali, i riti di passaggio, i principi dell'agricoltura, o altre importanti istituzioni sociali, elargisce un ultimo dono alla sua tribù trasformandosi, al momento della sua morte, nel vegetale psicoattivo. Questi racconti rientrano nel più vasto insieme dei miti relativi all'origine delle piante coltivate dall'uomo, peculiari dei popoli coltivatori, e caratterizzati dal motivo della trasformazione di uno spirito - di un "dema", per dirla con Jensen (7) - spesso mediante smembramento, nella pianta omonima. Per una medesima pianta possono esistere differenti miti relativi alla sua origine, e per ciascuno di questi possono essere state riportate differenti versioni: ciò avviene soprattutto in base alla diffusione geoetnografica dell'utilizzo della pianta. Ad esempio, si conoscono decine di versioni del medesimo mito d'origine dell'uso del peyote presso gli Indiani del Nord America; in pratica, ne esiste una versione per ogni tribù indiana che ha adottato questo cactus allucinogeno come droga sacramentale. Si presentano casi in cui un mito tratta contemporaneamente il tema dell'origine della pianta e quello dell'origine del suo uso da parte dell'uomo, soprattutto in quei racconti in cui l'origine dell'uomo e l'origine della pianta sacra sono in stretta relazione temporale fra di loro (nel tempo del mito, si intende). In numerosi altri casi, invece, i racconti trattano esclusivamente dell'origine del rapporto dell'uomo con la pianta, considerando questa come preesistente all'evento raccontato nel mito, senza specificarne l'origine. Fra i miti qui riportati, si rileva una certa variabilità nel grado di «purezza etnografica». Vari racconti hanno subìto le influenze e le interpretazioni di culture esterne, fino a perdere, in alcuni casi, le caratteristiche di mito d'origine, sepolte sotto una spessa coltre di modificazioni interpretative. In diversi casi ciò che ci è pervenuto è un racconto, una storiella o un semplice aneddoto, frutto della secolare volgarizzazione e folclorizzazione degli antichi miti. Quelle popolazioni la cui cultura e la cui religione sono state soggette a un fenomeno dl sincretismo con religioni esterne, quali il cristianesimo, l'islamismo, il buddhismo, hanno elaborato e adattato la loro mitologia attraverso un processo di sovrapposizioni e di comparazioni simboliche, che si riflettono anche sui miti d'origine delle piante psicoattive. Ad esempio, in alcune versioni del mito d'origine dell'uso del peyote tra gli Indiani del Nord America, non è più lo Spirito del Peyote, bensì Gesù Cristo, che si rivela all'indiano per indicargli la sacra radice. Come ricercatore nel campo di indagine multidisciplinare dell'utilizzo umano dei vegetali psicoattivi, e senza pretesa di usurpare campi di ricerca pertinenti agli studiosi specialisti della mitologia, dell'antropologia e della storia delle religioni, con il presente lavoro ho inteso ordinare e offrire un insieme di materiali mitologici - la maggior parte inedita in Italia - ritenendo utile, o per lo meno soggettivamente interessante, il fatto dl potere leggere, uno di seguito all'altro, i racconti sulle origini della marijuana, del tabacco, del peyote, dell'amanita muscaria, della mandragora, eccetera. Accanto a una più estesa presentazione dei miti riguardanti le piante allucinogene (enteogeni), ho riportato alcuni miti relativi alle piante eccitanti e alle piante dalle quali si ricavano bevande alcooliche. YAJE' (AYAHUASCA).

Lo "yajé", altrimenti noto come "ayahuasca", "caapi", "natem", è il più importante allucinogeno della foresta amazzonica. Il suo impiego per scopi religiosi e magico-terapeutici è attualmente diffuso presso la maggior parte delle tribù che occupano l'area di foresta tropicale distribuita fra Perù, Ecuador, Colombia e Brasile. Le sue origini si perdono nel lungo neolitico tropicale: la documentazione archeologica ne avrebbe evidenziata un'antichità di 5000 anni (1). Lo "yajé" si presenta come una bevanda ottenuta dalla prolungata cottura di una liana della famiglia delle Malpighiaceae " Banisteriopsis caapi" (Spr. ex Griseb.) Morton - assieme alle foglie di un arbusto - "Psychotria viridis" Ruiz & Pavon, della famiglia delle Rubiaceae. Una peculiarità di questo allucinogeno consiste nella necessaria compresenza di entrambi i tipi di vegetali affinché si manifesti l'effetto visionario. Frequentemente, alla bevanda-base vengono aggiunti altri ingredienti vegetali che influiscono sull'effetto allucinogeno, offrendo una serie di esperienze psichiche tradizionalmente ben collaudata. Dai tempi di Richard Spruce (1851), il botanico che per primo, fra gli europei, entrò a contatto con questa bevanda e ne descrisse gli usi e le proprietà, numerosi antropologi ed etnografi hanno osservato le tribù amazzoniche che fanno uso dello "yajé", descrivendone i riti e riportando un ricco materiale mitologico. L'uso della bevanda è tradizionalmente legato alle pratiche sciamaniche, e anche nell'utilizzo collettivo, la distribuzione dello "yajé" è sotto il diretto controllo dello sciamano. Lo "yajé" viene bevuto allo scopo di raggiungere il mondo sovrannaturale e contattare gli spiriti della foresta, ottenere poteri sovrannaturali, o anche curare le frequenti vittime di malefici. Quest'ultimo tipo di cura si basa sull'individuazione e sulla rimozione dal corpo del paziente di particolari oggetti magici (quali le «frecce magiche», "virotes"), che rappresentano le armi invisibili più temute degli stregoni e dei fattucchieri. Presso molte tribù amazzoniche le esperienze visionarie ottenute con lo "yajé" rappresentano una fonte di informazioni d'importanza primaria per l'interpretazione della realtà e degli accadimenti della vita. I temi più comuni delle visioni indotte dalla bevanda riguardano, per gli indios, anaconde, altri rettili, e diversi animali, in particolare il giaguaro. Il rettile rappresenta la liana dello "yajé", e il suo simbolismo raggiunge le immagini e gli eventi che possono essere oggetto di una «rettilificazione»: dalla complessa rete fluviale della foresta sino all'atto del vomitare, frequente sintomo fisiologico conseguente all'ingestione della bevanda, interpretato come la fuoriuscita di un serpente dal corpo del consumatore, attraverso la bocca. Il giaguaro è il tipico animale nel quale si trasforma lo sciamano. Una comune esperienza riguarda la separazione dell'anima dal corpo dello sciamano, con conseguente sensazione di «volare»; anche la sensazione di vedere spiriti e divinità, così come quella di poter vedere luoghi e persone distanti, o i responsabili dell'invio di malattie attraverso pratiche stregoniche, fanno parte delle comuni esperienze vissute dagli sciamani (2).

Verificato il ruolo centrale assunto da questa bevanda nelle credenze e nell'interpretazione del mondo di queste popolazioni, v'è da presupporre l'esistenza di miti relativi alla sua origine specifici e ben strutturati. Il seguente mito è stato raccolto da Reichel-Dolmatoff presso i Tukano della regione del Vaupés, nell'estrema zona Sud-Est della Colombia, ai confini con il Brasile. Gli eventi narrati sono riferiti all'epoca della comparsa dei primi uomini sulla terra. Nel mito, Ipanoré è il luogo ove i primi indiani del fiume Vaupés discesero dal cielo, portati da una canoa a forma di anaconda. La Casa delle Acque è il luogo in cui fu eretta dagli uomini la prima capanna ("maloca"): «I primi uomini si erano riuniti nella Casa delle Acque, situata in una macchia proprio sotto Ipanoré, sul fiume Vaupés inferiore, e stavano preparando "cashiri" (3). Stavano cercando una bevanda, una pozione intossicante che li avrebbe portati oltre gli stretti confini dell'esperienza di ogni giorno, per cui stavano preparando differenti tipi di birra fermentata. Il Padre-Sole aveva promesso loro una bevanda miracolosa; aveva detto loro che stavano per riceverla come supremo dono che avrebbe per sempre legato la gente di questa terra con i poteri splendenti delle forze celesti. Gli uomini erano in aspettativa; si erano riuniti per ricevere il favore esaltato, e, attendendolo, bevevano e cantavano nella Casa delle Acque. Una donna era fra loro, la prima donna della Creazione, e mentre l'eccitazione degli uomini aumentava e la casa iniziava a riempirsi delle voci e dei movimenti della folla, essa si mosse inosservata e uscì. La donna portava un bambino (nel grembo). Quando il Padre-Sole la creò nella Casa delle Acque, egli aveva ingravidato il corpo di lei attraverso gli occhi; guardando il suo splendore si ingravidò (4), e ora stava per partorire, per cui lasciò la casa e camminò nel buio della foresta. Mentre gli uomini continuavano a cantare, lei diede vita a un bambino, un bambino che stava per diventare lo "yajé", la liana narcotica, un bambino superumano che era nato in un accecante bagliore di luce. La donna - Donna Yajé era il suo nome - tagliò il cordone ombelicale, quindi prese alcune foglie rosso-scure della pianta "carayurù" (5), e iniziò a strofinare con queste il corpo del bambino. Di seguito, prese una manciata di foglie di "tooka" (6), che sono verdi sulla superficie superiore ma rosse brillanti su quella inferiore, e nuovamente sfregò con queste il corpo del bambino. E mentre stava sfregando e pulendo il bambino, diede forma al suo piccolo corpo, la sua testa, le sue braccia e le sue gambe, una per una. Quando il bambino fu luminoso e risplendente, lo prese fra le braccia e tornò verso la Casa delle Acque. Camminò per tutta la notte, la via le era mostrata dalla luce emanata dal corpo del bambino. Quando giunse alla fine del sentiero, di fronte alla casa, si reggeva ancora in piedi. All'interno gli uomini erano seduti e ora, improvvisamente, si sentirono paralizzati e agitati. Non era dovuto alla bevanda che avevano bevuto; era per qualcos'altro, ma nessuno sapeva cosa fosse. Si sentivano storditi e intorpiditi, e stavano tutti guardando attraverso la porta la donna che si ergeva in piedi al termine del sentiero, di fronte alla casa. Lentamente, la Donna Yajé camminò verso la casa ed entrò. Tenendo il bambino fra le sue braccia si dispose nel mezzo della grande stanza, ove era collocato un paniere con ornamenti di piume, vicino al focolare, e qui si fermò. Gli uomini la guardavano e si sentivano impallidire; la luce brillante e la vista del bambino rosso sangue stava causando loro la perdita dei sensi. Si sentivano come se stessero affogando in acque vorticose. La donna si guardò attorno e chiese: "Chi è il padre di questo bambino?" Un uomo che le era seduto vicino disse: "Sono io suo padre!" Togliendosi uno dei suoi orecchini di rame, lo ruppe a metà per il lato della sua lunghezza e, afferrando il bambino, tagliò via un pezzo del cordone ombelicale con la lama affilata dell'orecchino. Un altro uomo si alzò ed esclamò: "Sono io il padre del bambino!" e strappò via la gamba destra del bambino. Quindi tutti gli uomini si alzarono e urlarono: "Siamo tutti padri del bambino" e si precipitarono sul corpo dell'infante e lo ridussero a pezzi. Ciascun uomo ne strappò una parte e se la tenne per se, fino a che nulla fu lasciato. E da allora, ogni tribù, ogni gruppo di uomini, ebbe la sua propria liana narcotica." Lo stesso Reichel-Dolmatoff (8) aveva raccolto, alcuni anni prima, una versione del medesimo mito presso i Desana, una tribù appartenente alla medesima famiglia linguistica tukanoide, stanziata lungo il ramo colombiano del Rio Papurì. In questa versione, l'avvento dello "yajé" presso gli uomini è collocato più esplicitamente «al principio del tempo». Presso le tribù Tukano, un motivo comune riguarda l'arrivo dei primi uomini sulla terra, portati da una grande canoa celeste a forma di anaconda: la Canoa-Anaconda, che è viva ed è guidata da Pamurí- mahsë, il «germinatore», un essere sovrannaturale, diretta emanazione del Padre-Sole ("Pamurí" significa «fermentare»). Mentre la canoa risaliva i fiumi per diffondere su tutta la terra la razza umana, apparve Donna Yajé. L'origine dello "yajé" viene quindi posta in stretta relazione temporale con l'origine degli uomini: dopo essere stati depositati nella foresta dall'Anaconda celeste, e dopo aver costruito la prima "maloca", giunge innanzi a loro, come prima donna, la madre dello "yajé", e il primo parto di una donna, avvenuto in questo mondo, riguarda non un essere umano, bensì la sacra liana. Secondo un altro mito (9) della medesima regione del Vaupés colombiano, i primi abitanti della terra giunsero dalla Via Lattea in una canoa trascinata da una anaconda che trasportava un uomo, una donna e tre piante, tutte dotate di effetti inebrianti: "cassava", "coca" e "caapi" ("yajé"). Ogni sciamano Tukano ("payé") possiede particolari oggetti, considerati basilari strumenti magici della sua professione. Fra questi si annoverano degli orecchini di rame, che il "payé" ottiene direttamente dal Tuono - una divinità in relazione con lo spirito del giaguaro - durante il suo apprendistato. E' il Tuono stesso che indossa questi monili, utilizzandoli per produrre il fulmine (10). Il fatto che strumenti magici peculiari del "payé" vengano, nel mito, portati e utilizzati dai primi uomini per fare a pezzi il Bambino Yajé, fa supporre che questi primi uomini fossero contemporaneamente i primi sciamani. Anche la preparazione e la ricerca di bevande inebrianti è competenza degli sciamani, e in un altro mito Desana (11) si specifica che Pamurí-mahsë, il «germinatore» del genere umano, era un "payé", allo stesso modo del Padre-Sole. Nella versione Desana si riporta che gli avi di tutti i gruppi dei Tukano si erano riuniti nella Casa delle Acque per ricevere il rampicante "yajé". «Il Bambino Yajé fu partorito mentre gli uomini cercavano un modo di intossicarsi» (12). Analogamente, nella versione Tukano esiste un esplicito riferimento al fatto che i primi uomini che vennero a contatto con lo "yajé" lo stavano cercando e attendendo, secondo quanto aveva comunicato loro lo stesso Padre-Sole. L'elemento di anticipata consapevolezza del sopraggiungere del nuovo vegetale sacro e della sua ricerca, si presenta solo in questo mito, fra tutti i miti di origine delle diverse piante qui prese in considerazione. Il mito riporta che gli uomini così riuniti, alla ricerca della bevanda promessa dal Padre-Sole, stavano realizzando "cashiri" e «differenti tipi di birra fermentata»; ciò potrebbe essere un indizio di una più antica presenza delle bevande fermentate rispetto a quella dello "yajé". Va tuttavia osservato, che lo stato di stupore in cui si ritrovano gli uomini non è causato dalle bevute di "cashiri"-come viene esplicitato nel testo -bensì è dovuto alla presenza del bambino-yajé o, nella versione Desana, tale stupore si è manifestato dal momento stesso della sua nascita. Come ha giustamente posto in rilievo Reichel-Dolmatoff (13), il sacrificio finale del bambino-yajé, compiuto dai primi uomini mentre si trovavano in uno stato di stupore e di agitazione - «uno stato di transe narcotica» (14) - riveste il mito di un tono dionisiaco. La versione Desana di questa parte del mito, che inizia col rientro della Donna Yajé nella "maloca" dopo aver partorito, offre ulteriori e interessanti particolari: «La donna si era portata al centro della "maloca". Vi erano una scatola di copricapi fatti con piume e un focolare. Quando entrò, soltanto uno degli uomini aveva tenuto la testa a posto e non si era stordito. Gli uomini stavano bevendo quando la donna aveva avuto il bambino, e subito erano stati presi dallo stordimento. Prima si erano sentiti afferrare dalle vertigini; poi era sopraggiunta una luce rossa, ed essi vedevano colori rossi, il sangue del parto. Quindi essa era entrata con il bambino, e quando aveva attraversato la porta, tutti avevano perso i sensi. Solo uno di essi aveva resistito e aveva afferrato il primo ramo di "yajé". Fu in quel momento che il nostro avo agì come un ladro; si tolse uno dei suoi orecchini di rame e lo spezzò in due, e con la parte tagliente recise il cordone ombelicale. Ne tagliò un grosso pezzo. Questa è la ragione per cui lo "yajé" cresce a forma di rampicante. Tutti strapparono brandelli del bambino (...)» (15). Da questo brano risalta l'associazione esistente fra la liana dello "yajé" e il cordone ombelicale, dovuta alla rassomiglianza nella forma, e alle comuni valenze simboliche. Più oltre si verificherà anche l'associazione simbolica fra la liana-cordone ombelicale e il serpente, un animale frequentemente citato nelle allucinazioni indotte dallo "yajé". Il tema centrale delle differenti versioni di questo mito è suscettibile di interpretazioni di natura sessuale. Fra i Tukano, la grande casa comune, la "maloca", rappresenta un utero; la porta della casa simboleggia una vagina; anche la scatola nella quale sono contenuti gli ornamenti di piume è legata a un simbolismo femminile, poiché le stesse piume di uccelli, specifici ornamenti per gli uomini, vengono interpretati come loro «fertilizzanti». La scena della Donna-Yajé che entra nella porta-vagina e penetra nella casautero, in mezzo allo stordimento degli uomini, equivarrebbe, quindi, a un atto sessuale. Lo stato emotivo-visionario indotto dall'assunzione dello "yajé" e quello del momento del coito vengono considerati dai Tukano equivalenti; un'equivalenza che si rispecchia nell'affinità tra le rispettive parole che li designano (16). In un'altra versione del medesimo mito Tukano, il Bambino-Yajé sopravvisse e si trasformò in un anziano, che custodiva gelosamente il segreto dell'azione allucinogena: «Da questo vecchio formarono il seme, poiché fu il possessore dello "yajé". Il desiderio di possedere questo pene portò alla creazione del seme. Il vecchio era un dono dello "yajé", cioè, il dono dell'atto sessuale. Essi erano i figli ed egli era il padre» (17). In questa variante del mito viene maggiormente esplicitata l'identità fra lo "yajé" e il membro virile, analogamente a quella esistente tra gli effetti allucinatori della liana e l'atto sessuale. Un "payé" Desana, commentando alcuni passi del mito d'origine dello "yajé"-in particolare le motivazioni che avrebbero portato il Padre Sole a donare la sacra bevanda agli uomini - fornisce una spiegazione che ci illumina sul rapporto fra l'uomo e i suoi allucinogeni presso questa popolazione: «Era la luce gialla. Le persone erano come animali; essi non sapevano come usare la luce gialla. Il Padre Sole doveva insegnare loro come usarla (...) L'umanità aveva bisogno di un mezzo di comunicazione; era per questo motivo che il Padre Sole stava cercando lo "yajé" (...) Egli pensò e pensò, fino a che trovò il giusto colore che le persone avrebbero usato quando scelgono le loro donne. Egli diede il colore alla gente; diede loro la luce gialla. Diede loro lo "yajé". E dando lo "yajé", diede loro la loro vita; diede loro le regole con le quali avrebbero vissuto. Una volta che ebbero "yajé", essi trovarono i loro argomenti, le loro conversazioni. Ora avevano trovato il loro posto, anche se era in mezzo ad affanni ed errori. Lì seduti, nella Casa delle Acque, avevano trovato il loro modo di vivere» (18). In un'altro passo relativo al mito di creazione, si riporta che il Padre Sole creò l'umanità quando ebbe l'«intenzione gialla». Questa espressione si riferisce all'atto sessuale. Il colore giallo è per i Desana il colore dell'atto sessuale e, al contempo, per l'identificazione simbolica fra questo e la bevanda, il colore dello "yajé" (19). Questo passo esprime un concetto basilare della cultura Desana e, più in generale, delle diverse popolazioni tribali che utilizzano lo "yajé": questo allucinogeno è la fonte dell'«umanizzazione» dell'uomo, promotore del processo di acculturazione umana. Anche fra i Desana che vivono lungo la parte brasiliana del Rio Vaupés -separati da quelli della regione colombiana, oltre che dal confine politico, dall'insediamento di un gruppo di Indiani Witoto, di lingua e cultura tupì -è conosciuta una versione del mito di origine del "caapi", inserita in una lunga cosmogonia, che aiuta a comprendere meglio il rapporto e la simultaneità tra gli eventi relativi al parto del "caapi" da parte di una donna originaria, e gli uomini testimoni interattivi di questa nascita sovrannaturale. Pronipote del Mondo, generato da Bisnonna del Mondo (il primo essere autocreatosi dal nulla), è il Creatore del Mondo; Boléka è il primo uomo, il primo sciamano e il capo della stirpe dei Desana. La Grande Casa del Maestro di Canto è considerata la casa più importante (la trentesima) fra le sessantanove Case successivamente visitate dalla lunga trama cosmogonica. Gahapí è una variante locale di Caapí: «Quando Pronipote del Mondo giunse alla Grande Casa del Maestro di Canto, insieme al fratello Boléka, Uomo dell'Universo, nacque l'Essere Misterioso chiamato Gahapí Mahsan, Persona di Gahapí. Ecco come avvenne. Creatore del Mondo e Boléka fecero un rito con sigaro [di tabacco] e "ipadú" ["coca'' (20)] per le due prime donne che Terzo Tuono, Serpente Trasformatore, aveva creato dal loro vomito. Una di esse masticò "ipadú", l'altra fumò sigaro. Quella che masticò "ipadú" partorì, e nacquero da questo parto gli uccelli "ara" e "japú" e altri uccelli ancora, dai colori variopinti. Fu così possibile a tutti avere gli ornamenti di piume. La donna che fumò sigaro partorì, e da questo parto nacque Persona di Gahapí, nel giorno in cui il Creatore distribuì i linguaggi alle varie tribù. Quando avvertì le doglie, le sue gambe cominciarono a tremare e il suo tremito si trasmise alle gambe degli uomini che si trovavano nella Grande Casa del Maestro di Canto. Quando poi ebbe il sussulto del parto, questo si comunicò anche all'umanità, che era nella Grande Casa. Per riscaldarsi attizzò il fuoco, il cui calore si trasmise ugualmente a tutta l umanità. Essa collocò sul suolo su cui doveva cadere il nascituro degli intrecci di "aruma" di differenti colori: stuoia di aruma-ranocchio di foresta; stuoia di aruma-manioca grattugiata; stuoia di aruma-pioggia; stuoia di aruma-serpente. La visione della molteplicità dei colori di quegli intrecci penetrò negli occhi dell'umanità, che si trovava nella Grande Casa del Maestro di Canto. Mentre bevevano "caapí" (21), il "bai ", il "kumú" e i danzatori videro i disegni sulle stuoie intrecciate che erano apparse magicamente quando nacque Persona di Gahapí. Il "kumú" proclamava ad alta voce, uno per uno, il nome dei disegni, affinché fossero ricordati. Tali nomi erano: quarti di "beijú", ginocchio di fantasma, picciolo di peperoncino, losanga, ramo d albero. Prima che Persona di Gahapí nascesse, la madre perdette sangue. Il rosso di quel sangue impregnò gli occhi dell'umanità. Dopo la nascita del bambino, la madre recise il cordone ombelicale. Nella visione che gli uomini ebbero, il cordone apparve come piccoli serpenti. Poi la madre andò a lavare il figlio, che a contatto con l'acqua rabbrividì di freddo. Anche questo tremito raggiunse gli uomini. Subito dopo dipinse il volto del bambino con il colore estratto dalle foglie della liana "carajurú" e con argilla bianca, rossa e gialla. Gli uomini, stimolati dal "caapí", videro in visione i colori della pittura del volto del bambino. Successivamente, la madre introdusse il figlio nella "maloca" dove si trovava l'umanità, cioè nella Grande Casa del Maestro di Canto. Quando Persona di Gahapí entrò nella "maloca", le visioni erano così numerose che nessuno riusciva più a vedere, anzi non riuscivano neppure a riconoscersi tra loro» (22). Segue la scena sacrificale dello smembramento del bambino-yajé da parte degli uomini presenti nella "maloca". Le diverse tribù del gruppo linguistico tukano hanno creato un particolare sistema di classificazione delle immagini percepite durante lo stato allucinatorio indotto dallo "yajé". Esse distinguono quelle percepite durante il primo stadio dell'effetto, chiamate "noméri" («dipingere con punti colorati»), caratterizzate da forme geometriche semplici, da quelle percepite durante un secondo stadio, chiamate "tere", caratterizzate da forme geometriche più complesse (griglie, linee a zig-zag, ondulate, eccetera), sino a quelle percepite in uno stadio ancora più avanzato dell'effetto allucinatorio, costituite da immagini figurative e pittoriche, interpretate dagli indios per lo più come scene mitologiche. Dalle immagini "nomérie tere", fra le quali rientrano quelle citate nel mito sopra riportato, è influenzata non solo tutta l'arte tukano, ma anche il loro sistema classificatorio e relazionale del mondo esterno (23). L'instancabile Reichel-Dolmatoff pubblicò la versione Desana di un differente mito di origine dello "yajé", in associazione a quello della pianta della "coca", nel quale il tema del parto divino continua a giocare un ruolo centrale. In questo caso, la portatrice sovrannaturale dello "yajé" è una delle figlie di Vaì-mahsë, il Signore degli Animali. "Vihó" è una polvere da fiuto allucinogena ricavata dai bacelli di piante della famiglia delle leguminose (24): «Il Sole aveva la polvere "vihó" nel suo ombelico, ma una f glia di Vaì-mahsë possedeva la pianta "yajé". Era gravida, e con le doglie del parto andò sulla spiaggia e, stesa al suolo, si contorceva nel dolore. Una vecchia donna Desana volle aiutarla e afferrò la sua mano, ma la figlia di Vaì-mahsë si contorse così duramente che ella ruppe il suo dito, e la vecchia donna lo prese. Mise il dito nella sua "maloca", ma un giovane uomo lo rubò e lo piantò. La pianta "yajé" originò da questo dito. La stessa cosa successe con un'altra figlia di Vai-mahsë. Quando ebbe le doglie del parto, si contorse sdraiata sulla spiaggia, e una vecchia donna giunse in suo aiuto. Afferrò la sua mano e ruppe una delle dita della ragazza e lo seppellì. La pianta di "coca" originò da questo dito» (25).

La continuazione del racconto non spiega cosa accada in seguito alle figlie di Vaì-mahsë, in tal modo mutilate, e ai loro figli, ma v'è da supporre che i figli siano considerati oggetti del sacrificio attraverso cui avviene la trasformazione in pianta. L'informatore Desana del racconto precedente fece un breve riferimento a un mito in cui sono coinvolte le dita delle mani e le droghe allucinogene: queste ultime «furono rubate, in forma di un dito o di un fallo, da aquile che le portarono nella Via Lattea» (26) (nella cosmovisione dei Tukano la Via Lattea è la dimora delle allucinazioni e delle visioni). In un altro mito Desana è riportato che «l'aquila rubò il dito della pianta della "coca" e lo mangiò fino a che non ne fu satollo» (27). Ritroviamo il simbolismo delle dita in un mito d'origine dello "yajé" degli Indiani Witoto - gruppo etnico disperso fra i fiumi tributari del Rio delle Amazzoni, in particolare a occidente del porto di Leticia - inserito nel racconto noto come «storia di Un maray». Questo eroe culturale scoprì le proprietà dello "yajé" mentre studiava le virtù delle diverse liane della foresta: «Afferrò la liana dello "yajé" per il suo apice, che non era altro che il dito indice del dio della saggezza, Un mara» (28). Fra i miti cosmogonici dei Tariana, una tribù Tukano che abita in una zona vicino a quella dei Desana e dei Tukano veri e propri, lungo il corso del Rio Papurí, è presente un mito di origine del "caapi" inserito in un più articolato racconto della creazione (29). Agli inizi dei tempi, Coadidop, una fanciulla giovane e vergine, viveva sola nello spazio vuoto. Con il fumo di tabacco, impregnato del latte del suo seno, creò un uomo, il Tuono, e gli impartì il compito di creare altri uomini. Per prima cosa, questo primo uomo-Tuono creò altri tre fratelli Tuoni. Coadidop, da parte sua, e sempre con l'ausilio del tabacco e del latte dei suoi seni, creò due ragazze vergini, due sorelle, Caiçaro e Paramano. Il racconto prosegue con la descrizione della creazione della terra e dell'istituzione dei rituali femminili del passaggio dalla pubertà all'adolescenza. A un certo punto, i Tuoni, dopo aver fallito nel tentativo di autoingravidarsi, invitarono le due sorelle a un incontro festoso, durante il quale esse vennero magicamente ingravidate, con l'apparente assenza dei Tuoni, mentre mangiavano, l'una l'"abil" (30), e l'altra "ipadù". Caiçaro apparentemente la sorella che aveva mangiato "abil"- diede alla luce un bambino tutto pieno di buchi, Juruparì, un noto eroe culturale delle tribù tukanoidi, mentre Paramano, che aveva mangiato "ipadù" («coca»), diede alla luce il "caapi": «Era il tempo in cui Daxsea, Uanana, Pirà-tapuya, Arapaço, Tuyuca (31) arrivavano in forma di pesci, risalendo il fiume (noi Tariana siamo stati creati diversamente). Un serpente era la loro canoa. Avvicinarono la canoa alla riva e scesero; i pesci diventarono gente. Essi videro l'altra delle due sorelle (Paramano) che stava riposando, e dissero: "Questa deve avere un bambino". Il figlio della prima sorella (Juruparì) fu allevato dai Tuoni, il figlio della seconda da questa gente, e fu il padre del "caapi". Da lui fecero il "caapi". Tutti bevvero il "caapi" creato da quel fanciullo» (32). Incontriamo ancora una volta il tema del sacrificio di un bambino «sovrannaturale», mediante il quale il genere umano ottiene la pianta sacra. Secondo un differente racconto Tariana (33), è Juruparì stesso a fare dono del "caapi" agli uomini, poco prima di scomparire definitivamente dalla loro vista: il "caapi" sarebbe il suo sangue. Nella pur ricca mitologia delle diverse tribù Shuar dell'Ecuador, che utilizzano la medesima bevanda, da essi denominata "natem", non sembra siano presenti veri e propri miti d'origine dell'allucinogeno, ad eccezione, forse, di un «mito di Natem» riportato da Plutarco Naranjo, raccolto tra i Jivaro (34). Il racconto tratta di un uomo molto saggio e veggente, una specie di eroe culturale, chiamato Natem, il quale, dopo avere insegnato alla sua tribù la maniera di cacciare gli animali e di curare i malati, divenuto ormai vecchio ed essendo in procinto di lasciare questa terra, fece sì che il suo spirito si reincarnasse nella pianta del "natem", affinché gli uomini avessero ancora la possibilità di incontrarlo (sotto l'effetto visionario) e di chiedergli dei consigli. Appaiono tracce di un mito d'origine della liana allucinogena in un odierno testo didattico Shuar, dedicato alla corretta preparazione e utilizzo della bevanda (35). Un cacciatore dei tempi antichi, nel raccogliere liane e altre piante dalle quali ricavare il veleno per le frecce, raccolse un giorno la sacra liana e la portò a casa. Durante la notte ebbe un sogno rivelatore delle proprietà visionarie e curative di quella liana. Presso le popolazioni urbane meticce dell'Amazzonia Peruviana, l'uso della bevanda allucinogena -qui denominata "ayahuasca" -è strettamente finalizzato alla diagnosi e alla cura delle malattie. Le sedute terapeutiche sono guidate dal "vegetalista", lo sciamano conoscitore delle erbe e delle loro proprietà. L'ormai secolare influenza delle missioni cattoliche ha portato, presso queste popolazioni, un certo grado di sincretismo col cristianesimo riguardo il simbolismo e l'interpretazione dell'esperienza visionaria (36). Luis Eduardo Luna ha riportato un mito d'origine dell'"ayahuasca" raccontato da Pablo Amaringo, un ex-"vegetalista" di Pucallpa (Dipartimento dell'Ucayalli), noto per i suoi dipinti influenzati dall'esperienza visionaria indotta dalla bevanda: «Questo è ciò che vidi in una visione che quasi mi uccise. Posso attestare che fra le più remote tribù del Perù, ve n'è una chiamata Shiris, di grandi guerrieri. Fra loro v'era un re chiamato Sinchihuyacui, il quale, dopo essere stato sconfitto da un'altra tribù, giunse, affranto dal dolore, in un giardino ove egli aveva piantato diversi alberi. Lì egli morì, e venne seppellito nei dintorni. Alcuni anni più tardi, egli apparve in sogno a sua moglie, regina Gaamacuina, e le chiese di andare presso la sua tomba con alcune delle sue principesse, portando con se il suo scudo, la sua lancia, la sua mazza di bronzo da guerra e la sua fionda, la zucca dalla quale era solito bere, e il suo vaso per la "chicha" [birra di mais]. Le diede quindi alcune istruzioni riguardo la pianta che era cresciuta sulla sua tomba. La regina fece come indicato, e mentre stava lasciando le armi del marito vicino alla tomba, vide con gran terrore che egli emergeva dalla tomba, col suo corpo brillante e radiante di luce, portante una mazza da guerra d'oro fra le mani. La regina e le sue compagne stramazzarono al suolo inorridite, in faccia al terreno, incapaci di guardare direttamente il re. Una di loro iniziò a urlare: "Ayaruna!! Reimi!! Ayaruna!!" Il re disse: "Non abbiate paura, 'sumac huarmicitas'. Ascoltate le mie parole, affinché in futuro siate in grado di comunicare con me. Morii triste e amareggiato a causa di una sconfitta che non fui in grado di prevedere. Ogni volta che lo desiderate, potete ricevere buoni consigli e conoscenza su altri mondi. Ho fatto crescere una pianta fuori dai miei capelli. Questa liana è cresciuta e si è arrampicata all'albero vicino alla mia tomba, e li è fiorita, producendo semi. Da questa pianta prenderete delle fette, e la chiamerete 'ayahuasca' (37). Ecco perché le canzoni (38) che questa pianta insegna sono tristi e melanconiche, come se fossero suonate su arpe e 'quenas' (39). E dovete mescolarla con la pianta chiamata 'chacruna' (40) che sta crescendo vicino ai miei piedi. Con l'aiuto di queste due piante sarete in grado di vedere colori fantastici e suoni, e sarete in grado di sviluppare la vostra psiche e acquisire profonda conoscenza dalle culture del passato"» (41).

Siamo ben lontani dalla ricchezza simbolica e dall'originalità dei miti precedenti; inoltre, dell'origine sovrannaturale della sacra pianta, collocata "in illud tempore", ai tempi delle origini dell'umanità, non v'è più traccia. Uno degli informatori mestizo di Luna affermò che fra gli Zaparo dell'Ecuador amazzonico si riteneva che la liana dell'"ayahuasca" crebbe dalla carne e dalle ossa di un uomo ucciso da suo fratello; dal suo corpo si formò la pianta "chacruna" (42). Citiamo, ancora, un mito d'origine dell'uso della bevanda, registrato nel 1948 da Alfred Métraux presso la piccola tribù dei Cashinahua, stanziata lungo il Rio Curanja, nel Perù sud-orientale: «Le proprietà intossicanti dell'"honi" ("ayahuasca") furono rivelate agli uomini da uno spirito femminile dell'acqua. Un uomo che aveva osservato le sue [dello spirito dell'acqua] relazioni intime con il tapiro, riuscì a catturarla. Essa lo portò sott'acqua e gli diede un decotto di "honi", che provocò strani turbamenti in lui, ma anche gli fece vedere visioni meravigliose. Tornò in questo mondo e rivelò il segreto agli uomini della tribù. Fu inghiottito successivamente da numerosi serpenti, ma gli rimase ancora il tempo per insegnare agli (altri) uomini come usare l'"ayahuasca" (43).

Più recentemente, A. Marcel (44) ha riportato un'estesa versione di questo mito, il cui nucleo non si discosta dalla precedente. Anche presso i Piaroa del Venezuela del Sud la sacra bevanda, chiamata "dä'dä", viene offerta all'eroe culturale Wahari da un serpente gigante, Ohuoda'e, suo antenato sovrannaturale (45). PEYOTE.

Il peyote (1) è un piccolo cactus che vive nelle zone desertiche del Messico settentrionale e degli adiacenti territori degli Stati Uniti. Le popolazioni che vissero e si susseguirono per diversi millenni su questo territorio, hanno fatto un largo impiego di questo allucinogeno, per scopi magici, religiosi e terapeutici. I dati archeologici hanno confermato un interesse dell'uomo nei confronti del peyote della durata di almeno 3000 anni, ovvero risalente alle epoche preistoriche della formazione delle culture messicane. Nei vasellami e nell'arte plastica di queste culture, non mancano rappresentazioni esplicite del peyote, inserite in scene a carattere religioso (2). Ai tempi della Conquista, i primi cronisti spagnoli riportarono l'uso del "peyotl" presso i Chichimechi e i Toltechi, e, nonostante i tentativi dei colonizzatori spagnoli di reprimere questa usanza fra gli indigeni, l'uso del peyote per scopi magico-religiosi venne praticato e tramandato segretamente sino ai nostri giorni. Attualmente, l'uso del peyote viene liberamente praticato da un certo numero di tribù messicane, in particolare da Huichol, Tarahumara e Cora. Nella seconda metà del secolo scorso, alcune tribù di Indiani del Nord America, a seguito di ripetute scorrerie nel Messico settentrionale, ebbero l'opportunità di conoscere le proprietà meravigliose del cactus, e lo adottarono come sacramento nell'ambito dei propri riti religiosi. Fu così che il peyote si diffuse presso le tribù degli Indiani nordamericani, in particolare quelli delle grandi pianure, dando vita a un esteso movimento pan-Indiano di rinnovata identità culturale e di identificazione razziale, rappresentato dalla "Native American Church", una religione sincretica con il Cristianesimo, nella quale il peyote, identificato con il Cristo Rosso, ricopre il ruolo di sacramento e di fattore salvifico. Gli Huichol abitano nella Sierra Madre, nello stato messicano di Nayarit, un territorio nel quale il peyote non cresce. Per procurarselo, gruppi di indiani affrontano ogni anno una lunga marcia, attraverso un percorso di circa trecento miglia, fino a raggiungere il deserto di San Luis Potosí, nei dintorni di Real de Catorce, sede della mitica Wirikúta, ove dimorano gli spiriti, i "kakauyarixi", i Grandi Antenati. Qui l'"híkuri"- il nome huichol del peyote -appare agli indiani come l'Anziano Fratello Cervo, la cui cattura e consumazione permette di «trovare la propria vita». I primi cactus incontrati vengono ritualmente «cacciati» e consumati sul luogo; segue la raccolta massiva del peyote, in scorte sufficienti a soddisfare l'uso annuale della tribù. Infine, dopo le dovute offerte e cerimonie di ringraziamento e di saluto agli spiriti del posto, il gruppo di pellegrini riprende la strada del ritorno. Il pellegrinaggio a Wirikúta è la manifestazione più sacra nel ciclo delle cerimonie religiose huichol, ed è considerato come un viaggio iniziatico, che ogni indiano peyotista aspira a eseguire almeno una volta durante la sua vita. Gli sciamani della tribù - i "mara'akà me" acquistano i pieni poteri della professione solo dopo avere completato il quinto pellegrinaggio (3). Parlando di Wirikùta, lo sciamano Ramón Silva diceva alla sua interlocutrice, Barbara Myerhoff: «II Nostro Grande Padre passò di qui nei Tempi Antichi; fu lui a metterlo [il peyote] qui, fu nei Tempi Antichi che gli venne dato il suo nome, quando il Nostro Grande Padre passò di qui, quando Kauyumari passò di qui. E' un posto molto bello, grandioso» (4). Il peyote è onnipresente nella cultura huichol, e viene utilizzato nei più disparati contesti: per comunicare con gli dei, gli antenati e gli spiriti della natura, per suonare, per controllare la pioggia, per curare, per benedire le persone, per localizzare il cervo durante le cacce rituali, in occasione delle elezioni dei rappresentanti governativi huichol, e in molte altre occasioni. Lo stato visionario indotto dal peyote è anche fonte primaria di ispirazione della ricca arte prodotta da questi indiani (5). Gli Huichol identificano il peyote con il cervo, e considerano la pianta come il Padrone sovrannaturale delle Specie dei Cervi. Nei tempi antichi, il mais -alimento basilare degli Huichol, che praticano un'agricoltura piuttosto primitiva - avrebbe avuto l'aspetto di peyote, e mais, cervo e peyote, sono in una certa maniera la medesima entità: un «complesso» simbolico che si colloca alle radici dell'intera cultura huichol. In un mito raccolto da C. Lumholtz agli inizi di questo secolo, si afferma che: «L'"hi'kuli" (peyote) e l'"hau'tsima" (acqua) sorsero dalla fronte di un cervo. Fu un cervo (un dio cervo) a lasciare le piante di "hi'kuli" nella sua impronta, la prima volta che apparve nella regione dove crescono le piante, per poi mutare in un "hi'kuli" di grande dimensione, e fu in quel momento che gli dèi sentirono per la prima volta gli effetti stimolanti che produce l'"hi'kuli". Questi [gli effetti] provenivano da una pozione magica, ricavata pestando in un mortaio corno di cervo, e non "hi'kuli", mescolato con acqua» (6). E' qui esplicito il riferimento al peyote come cibo inebriante degli dei. Il motivo della nascita del cactus dalle orme lasciate dal cervo è presente anche nel seguente mito, dove il sacro cervo altro non è che il Fratello Maggiore, Tama'ts Palisi'ke, dio dei venti o dell'aria, il quale era apparso agli indiani sotto forma di questo animale (Bisnonno Coda di Cervo è una specie di «Signore degli Animali», figlio di Tate'vali, la principale divinità huichol del fuoco): «Molto tempo fa, quando gli antenati degli Huichol giunsero per la prima volta nel luogo dove attualmente cresce l'"hi'kuli", essi videro un cervo che fece appena cinque passi, e quindi sparì. Quando si avvicinarono alle orme [del cervo], scoprirono che ciascuna era un "hi'kuli". In totale erano cinque, uno per ogni impronta. Essi lanciarono frecce verso ciascun "hi'kuli", senza ferirlo, due in cima a ciascuno, di modo che la parte posteriore di una delle frecce segnalava verso l'est e l'altra verso l'ovest. Nel luogo ove il cervo era scomparso, venne trovato un "hi'kuli" di grandi dimensioni, che venne chiamato Pa'li o Wapa'li. Dopo qualche tempo, estrassero le frecce, e le custodirono nelle faretre. Lasciarono solamente quelle che avevano conficcato sull'"hi'kuli" maggiore, come era stato ordinato loro da Bisnonno Coda di Cervo. Quindi, si sedettero e mangiarono l'"hi'kuli". Tama'ts Palisi'ke restò nel luogo ove era apparso per la prima volta l'"hi'kuli", e oggi lo si può vedere in forma di altare. E' l'ara principale, un grande "hi'kuli"» (7).

Ancora oggi gli Huichol, nel loro pellegrinaggio a Wirikúta, sono soliti «cacciare» il cervo-peyote, eseguendo la medesima cerimonia delle frecce, come indicato nel mito. In effetti, ad ogni pellegrinaggio, gli indiani rinnovano il ricordo della prima mitica ricerca del peyote da parte degli dei, e, da un preciso momento del tragitto in poi, i pellegrini assumono l'identità di spiriti, poiché solo in questo stato possono ripetere le ancestrali gesta divine della caccia, dell'uccisione, e della raccolta del cervo-peyote. Infatti, nei tempi mitici, fu Tatewarì, il Grande Sciamano Fuoco, Nostro Nonno, a guidare gli dei alla ricerca del peyote: «Si racconta che il dio del fuoco venne presso di loro [gli dei] mentre stavano seduti in circolo in un tempio Huichol, e ognuno si lamentava di un disturbo diverso. Richiesto di rivelare quale era la causa dei loro mali, il Grande Sciamano Fuoco rispose che essi soffrivano perché non erano andati a cacciare il divino Cervo a Wirikúta, come avevano fatto gli antichi avi, e così erano privi dei poteri terapeutici della sua carne miracolosa. Decisero di prendere arco e frecce e seguire Tatewarì verso la terra lontana del CervoPeyotl, alla "ricerca della propria vita"» (8). Il motivo dei malanni di cui soffrono gli dei e della loro guarigione, mediante il sacro cactus, trova riscontro nell'utilizzo del peyote quale agente psicodiagnostico, nel corso delle cerimonie di cura guidate dal "mara'akà me". Durante la sacra caccia nel paese di Wirikúta, gli indiani colpiscono con le frecce il primo peyote che incontrano, identificandolo con il cervo (personificazione del dio dei venti Tama'ts Palisi'ke) che apparì ai loro antenati, e dalle cui orme nacquero le prime piante di peyote. Le altre piante che verranno in seguito raccolte sono considerate germogliate dalle corna, dalla schiena, dagli zoccoli, e da altre parti del corpo del cervo-peyote ucciso.

L. Diguet - che scrisse, come Lumholtz, agli inizi del '900 - raccolse un differente mito huichol, nel quale il peyote viene fatto originare da cocci di vasellame: «Quando il loro grande capo Majakuagy ["Coda di Daino"] ebbe riunito fra le tribù Guachichile i suoi partigiani per andare a fondare il suo regno sui luoghi poco accessibili e naturalmente ben difesi della sierra di Nayarit, egli e i suoi partigiani furono raggiunti dagli avversari delle loro dottrine. Vennero dispersi e vennero distrutti i loro utensili che servivano per attingere l'acqua e preparare gli alimenti. Gli dei, volendo mostrarsi compassionevoli nei confronti delle sventure di quelli che erano rimasti fedeli ai precetti del Legislatore, procurarono loro il mezzo di continuare la peregrinazione; per questo trasformarono i cocci degli utensili in una pianta meravigliosa, che avrebbe permesso loro di affrontare le marce più penose attraverso il deserto, senza doversi preoccupare delle necessità della vita» (9).

Prima di abbandonare gli Huichol, ricordiamo che essi, oltre al peyote, conoscono e utilizzano un gruppo di altri cactus e piante allucinogene. Tra queste, gioca un ruolo significativo nella mitologia la "Datura innoxia Mill." (10), il "toloache" dei Messicani, chiamato "kiéri" nella lingua huichol. Nella mitologia, questa pianta viene impersonificata da Kiéri Téwiy ri, Persona-Datura, considerato il capo sovrannaturale degli stregoni. Gli Huichol hanno elaborato un complesso racconto che tratta della lotta fra Persona-Datura e l'eroe culturale K uyúmari, cervo sacro e spirito-aiutante degli sciamani, che vince tale confronto. Il racconto narra degli sforzi di Kiéri Téwiy ri per distrarre gli Huichol dall'uso del peyote, allo scopo di attrarli all'uso della datura, e della sua uccisione finale da parte di K uyúmari, con la sua conseguente trasformazione nella pianta omonima. In quanto mito d'origine della Datura, esso verrà riportato e discusso nel capitolo dedicato a queste piante; ci basti qui osservare come questa contrapposizione a livello mitologico abbia potuto verosimilmente rappresentare (idealizzare) una conflittualità e un'ostilità effettivamente presentatesi fra i due culti del peyote e della datura ad un certo momento della storia religiosa huichol.

La diffusione dell'uso per scopi religiosi del peyote fra gli Indiani del Nord America, in particolare quelli delle Grandi Pianure, originò nel diciottesimo secolo, attraverso il contatto di gruppi di Indiani con le popolazioni del Messico settentrionale, che già facevano uso del cactus. Si ritiene che i primi Indiani a ricevere la conoscenza del peyote dai Carrizo del Messico nordorientale furono i Lipan Apache, in una data precedente a qualsiasi esteso contatto con l'uomo bianco. Attorno agli inizi del ventesimo secolo, l'uso del peyote era già saldamente diffuso presso le più importanti tribù di Indiani delle Pianure, fra i quali ricordiamo gli Oto, i Caddo, gli Arapaho, i Delaware e i Cheyenne. Attualmente, la "Peyotl Religion" è diffusa presso la maggior parte delle tribù degli Stati Uniti, e ha raggiunto anche alcune tribù del Canada, stanziate a migliaia di chilometri di distanza dalle aree di crescita del cactus. La storia di questo movimento religioso che alcuni studiosi interpretano come un culto «nativista», «revitalista» o «di crisi» delle tribù indiane (11) - è ricca di personaggi carismatici, di «profeti del peyote», promotori di innovazioni teologiche e rituali che di frequente hanno dato origine a sette e a frammentazioni interne al culto. Il più noto di questi profeti è John Wilson, vissuto a cavallo del 1900, riconosciuto dalla maggior parte degli Indiani come il fondatore della religione del peyote negli Stati Uniti. Egli elaborò una cerimonia del peyote, chiamata Grande Luna, che si svolgeva per tutto il corso di una notte all'interno di un "tipi" riservato a queste occasioni. I partecipanti siedono in circolo attorno al fuoco, consumano il peyote, suonano e cantano sino al sopraggiungere dell'alba, seguendo un complesso insieme di regole e di ruoli cerimoniali. La Grande Luna di Wilson è caratterizzata da una significativa influenza del Cristianesimo. Un altro noto profeta peyotista, Elk Hair, della tribù dei Delaware, elaborò una differente cerimonia del peyote, la Piccola Luna, dai connotati fortemente anti-cristiani e in netta contrapposizione con la visione di Wilson. Per Hair, il peyote doveva essere usato esclusivamente dagli Indiani, e si doveva evitare qualunque associazione con la religione dell'uomo Bianco. Questo movimento, fortemente nativista, venne in seguito riassorbito dal più generale culto sincretico con il Cristianesimo. Nel corso di un secolo la religione del peyote si rafforzò e si strutturò sempre più, dando vita alla Native American Church, una «Chiesa Peyotista» che, dopo una lunga e tormentata battaglia giuridica e parlamentare, venne legalmente riconosciuta dal governo degli Stati Uniti. Nel 1922 i peyotisti erano stimati attorno a 13 mila individui; nel 1970 i membri della Native American Church erano 250 mila (12). Gli Indiani non hanno un vero e proprio mito d'origine del peyote, ma possiedono un mito d'origine dell'uso del cactus, comune a tutte le tribù. Di tale mito sono state riportate numerose versioni; in pratica, ogni gruppo di Indiani ne ha elaborata una personale, con differenze generalmente di poco rilievo. La seguente versione è stata raccolta nel 1950 da C. S. Brant presso gli Apache- Kiowa: «C'è una storia di molto tempo fa sull'origine del peyote. Essa raggiunge i tempi in cui gli Indiani combattevano gli uni contro gli altri. Dall'altro lato del Nuovo Messico era accampato un gruppo di Indiani, il quale venne attaccato da altre bande. Le montagne lì erano molto alte. La tribù che venne attaccata si disperse. Rimasero solo una donna e suo figlio. Essi erano Lipan Apache. Faceva molto caldo ed era secco lì. L'acqua era tutta evaporata. Essi non avevano né cibo, né acqua, e non c'era nessuno lì attorno. La donna disse al suo ragazzo: "Sono stanca, affamata e assetata. Tu vai avanti. Se non trovi nulla è probabile che morirai da qualche parte". Era mattino presto. Il ragazzo andò verso i monti. Sua madre gli aveva detto di guardarsi attorno per vedere se riusciva a scorgere qualcuno. Egli camminò nei paraggi. Quindi, qualcuno dall'alto gli parlò. Disse: "So che sei affamato. Guarda in basso davanti a te. Vedrai qualcosa di verde. Mangialo". Egli vide una pianta verde, la scalzò fuori e si mise a mangiarla. Guardò attorno e ne scorse molte altre. Ne mangiò alcune. Presto la sua fame se ne andò via, come se avesse mangiato una quantità di carne. Estrasse qualche altra pianta e la prese per sua madre. Egli le riferì della voce che gli aveva parlato. La madre mangiò alcune piante, e si sentì come se avesse mangiato un grosso pasto di carne. La sua fame se ne era andata. Verso la metà del pomeriggio faceva molto caldo. Essa disse: "Non so chi ci abbia dato ciò, ma voglio pregarlo". Pregò per l'acqua e per trovare nuovamente la sua gente. Più tardi una nube iniziò a oscurare il cielo e v'era il tuono. La pioggia cadde e l'acqua fluì lungo le montagne. Essi bevvero e si riposarono lì quella notte. Durante la notte la donna fece un sogno. Qualcuno si rivolse a lei dicendo: "Guarda lassù e vedrai un certo monte". Essa guardò e vide della gente che si muoveva lungo le colline. C'era un ruscello nei dintorni. Era ad est di dove ella e il suo ragazzo erano sdraiati. Nel sogno le venne detto di salire al mattino su di un alto monte e di guardare [da lassù], e avrebbe visto la sua gente. Le venne detto di portare il peyote alla sua gente e che sarebbe stato fatto in modo che tutto questo accadesse. La mattina seguente si lavarono e mangiarono qualche peyote. Essa parlò del sogno a suo figlio. Salirono il monte e osservarono dall'alto, come le era stato detto nel sogno. Essa vide della gente sistemata in un accampamento. Sapeva dal suo sogno che sarebbero stati degli Indiani. Con il ragazzo si incamminò verso di loro. Un uomo li incontrò. Li riconobbe per quelli in precedenza perduti. Furono felici di vedersi gli uni con gli altri. Quando raggiunsero l 'accampamento egli informò tutti della loro presenza. Il ragazzo aveva il peyote con sé. Dopo che si furono sistemati, il ragazzo chiese a sua madre di fissare un tipi, separato, tutto per lui. Egli disse che vi sarebbe entrato quella notte e avrebbe mangiato il peyote, e dopo di che sarebbe andato sui monti ove si sarebbe sdraiato. Si sedette dentro al tipi e mise il peyote sul terreno, disponendolo proprio nel modo in cui era disposto quando lo scorse la prima volta. Pregò allo spirito che gli aveva mostrato il peyote: "Tu mi hai aiutato. Quando mangio peyote questa notte voglio che tu mi aiuti per trovare una via per lui". Egli aveva un arco e una freccia, e tamburellò sulla corda con la freccia. Cantò due canzoni. Fumò una pipa ricavata dall'osso di una zampa di cervo. Tamburellò e cantò per tutta la notte. Presto al mattino andò sui monti e vi rimase per tutto il giorno e tutta la notte. Il mattino seguente tornò indietro. Fece questo numerose volte. Montò un tipi e cantò e tamburellò per tutta la notte, e poi si recò sui monti. Presto gli uomini iniziarono a parlare fra di loro. Dissero: "Quel ragazzo conosce qualcosa". Una volta, un vecchio uomo si avvicinò al tipi del ragazzo. Lo chiamò e gli chiese: "Hai paura di lasciarmi entrare? Voglio entrare". Il ragazzo gli disse di entrare, e il vecchio uomo si sedette accanto a lui. Il ragazzo gli diede da fumare la pipa e la depose vicino al fuoco. Poi il ragazzo gli diede da mangiare il peyote. Al mattino presto, salirono sui monti e tornarono all'accampamento poco prima che facesse buio. La madre del ragazzo aveva nel frattempo smontato il tipi. Dopo di che, la gente chiese al vecchio uomo che cosa era successo. Essi dissero che la volta seguente sarebbero tutti entrati nel tipi. Non molto tempo dopo il ragazzo montò nuovamente il tipi. Venne il vecchio uomo. Un altro uomo sopraggiunse e chiese di poter entrare. Gli venne detto di entrare in senso orario e di accudire al fuoco. Il mattino seguente i tre salirono sui monti e vi rimasero sino al cadere del sole. La madre del ragazzo smontò il tipi. Il giorno dopo il ragazzo disse loro che stavano terminando le provviste di peyote e sarebbe andato per [procurarsene] dell'altro. Andò dove cresceva e ne portò indietro dell'altro. La volta seguente montarono il tipi ed ebbero un incontro, giunse un quarto uomo. Gli dissero di sedersi sul lato nord. Il giorno dopo andarono tutti sui monti come [avevano fatto] prima. L'uomo chiese se potevano arrivare altri, egli venne detto che sarebbero stati i benvenuti. Quando vi fu un nuovo incontro, arrivarono tutti quegli uomini e si sedettero, iniziando dal lato sud lungo il perimetro del tipi. Poiché si svolse un incontro dopo l'altro, arrivarono sempre più uomini, fino a che il tipi ne fu pieno. Per tutto il tempo il ragazzo si chiedeva come migliorare il suono del suo arco e freccia. Egli tagliò un lungo bastone e pensò: "Userò questo per pregare, così che quando divento vecchio posso usarlo per camminare". Prese un corno e vi mise dei sassi per fare un sonaglio. Al seguente incontro egli utilizzò quelle cose. Tenendo il bastone e agitando il corno, cantò alcune canzoni che aveva composto. Poi trovò un contenitore di legno, già formato. Vi versò dell'acqua e vi allacciò sopra una pelle. Costruì una bacchetta per tamburo con un gambo di yucca. Durante il seguente incontro diede il tamburo all'uomo [che sedeva] vicino a lui, affinché suonasse per lui mentr'egli cantava. Al mattino disse all'uomo vicino a lui di slacciare il tamburo. Egli disse: "Forse a causa di questo corno avremo un pasto. Il suono di questo tamburo mi ricorda il tuono che udii, e l'acqua [presente]. In esso mi ricorda la pioggia che giunse. Pensate alle cose che sarà buono avere qui". Gli altri appresero le canzoni da per loro, e presto ogni cosa iniziò ad adattarsi nel giusto modo durante gli incontri. Diverse persone aggiunsero nuove cose. Le pietre (13) sul tamburo rappresentavano i pali del tipi; la cinghia rappresentava la fune che lega i pali del tipi in cima. Più tardi Nayokogal apprese del peyote e lo portò a noi. Col tempo arrivò a nord fra i Dakota. Attualmente è la nostra religione. Anche oggigiorno diversi uomini aggiungono cose per eseguirlo meglio. Il ragazzo disse a loro, tempo fa, di pensare alle cose da aggiungere per farlo meglio. Ora gli incontri si svolgono durante le festività, quali il giorno del Ringraziamento e la Pasqua, e vi è stato aggiunto il pasto comunitario» (14).

Il racconto è costituito di due parti: un mito relativo all'origine dell'uso del peyote, seguito da un mito dell'origine del suo culto. Questa seconda parte, che riguarda la laboriosa ricerca del rituale più appropriato per il peyote da parte del suo scopritore, e la successiva partecipazione al rito di un gruppo sempre più numeroso di uomini della tribù, è assente in molte versioni. In varie versioni, la prima parte inizia con un riferimento a una guerra in atto fra tribù indiane, o fra Indiani e tribù messicane. A seguito di una rovinosa battaglia, e di una fuga generale, un uomo (o un ragazzo) rimane solo e sperduto in territorio nemico, affamato, assetato, e consapevole di essere sul punto di morire. In alcune versioni - come nella prima delle quattro versioni delaware, raccolte da Vincenzo Petrullo (15) - sono gli Indiani in fuga che abbandonano una donna malata con un bambino, e sono questi a trovarsi in uno stato di fame e di sete, di pericolo per la loro vita. Nella versione tramandata dai Kàiowa, una donna si trova in uno stato di disperazione perché ritiene che i suoi due fratelli, partiti per una spedizione di guerra, siano morti (16). In un altro gruppo di varianti, un ragazzo, un uomo, o entrambi, stanno cacciando assieme ad altri indiani, ma si perdono e finiscono per trovarsi anch'essi affamati, assetati, e in pericolo di vita, o, più precisamente, sul «punto di morire». Questo stato precario, di pericolo, di «crisi» della vita umana, precedente e predisponente l'incontro fra l'uomo e la pianta sacra, è un motivo che si presenta con una certa frequenza fra i miti inerenti le piante psicoattive. A questo punto del racconto, subentra una voce misteriosa che indica al ragazzo, alla donna, o all'uomo, il peyote che cresce sul terreno circostante, e dice loro di mangiarlo. In alcuni casi la voce misteriosa si presenta in sogno; in altri si manifesta non solo la voce, bensì la figura intera di una persona. In una versione Sioux, si tratta della «figura di un uomo ondeggiante nell'aria circa quattro passi sopra la testa» (17); in una delle versioni delaware egli appare «come un Indiano, vestito alla maniera dei grandi capi del proprio popolo» (18). Un'altra versione delaware arriva a specificare che quell'uomo era Peyote (lo «Spirito del Peyote») (19) e in alcune altre - come quella winnebago più sotto riportata (20) -questa persona viene identificata con Gesù Cristo. Nella stragrande maggioranza dei casi è dunque un'entità sovrannaturale che indica il sacro cactus agli Indiani. In alcuni casi sembra essere l'uomo stesso a scoprire, da sé, le proprietà del cactus, mangiandolo perché affamato e non avendo altro cibo a portata di mano; ma durante il conseguente stato visionario, sarà sempre un'entità sovrannaturale a presentarsi, affermando di essere stata l'artefice di quell'incontro. A questo punto, l'entità sovrannaturale insegna come usare il peyote, quali canti cantare per l'occasione, e spiega il motivo per cui ha portato il peyote fra gli uomini. Infine, indica la strada del ritorno, e il ragazzo, la donna, o l'uomo, raggiungono sani e salvi i compagni della loro tribù, portando con se il sacro cactus. In una versione raccolta da James Mooney fra i Kiowa dell'Oklahoma, fu una giovane ragazza, perdutasi a seguito di una spedizione di guerra, a incontrare il peyote, e a portarlo fra la gente della sua tribù. Questa ragazza viene ora venerata come la «Donna Peyote» (21). La seguente versione, raccontata a Paul Radin da Albert Hensley, un indiano della tribù dei Winnebago del Wisconsin, è caratterizzata da forti influenze cristiane: «Un tempo, nel sud, un Indiano proveniente dalla tribù chiamata Mescalero Apache, stava girovagando nel territorio chiamato Messico; andò a cacciare negli alti monti, e si perdette. Per tre giorni girò senza acqua e senza cibo. Stava quasi per morire di sete, ma continuò [a girovagare], fino a che raggiunse i piedi di una certa collina, sulla cui cima avrebbe potuto trovare l'ombra sotto un albero che cresceva lì. Desiderava morire lì. Fu con grande difficoltà che raggiunse il luogo e, quando fu lì, si sdraiò sulla schiena e rimase così, col corpo disteso verso il sud e la testa appoggiata a qualcosa. Distese il braccio destro verso ovest e il braccio sinistro verso est, e appena fatto ciò, sentì qualcosa di freddo toccare le sue mani: "Cos'è?" si chiese. C'era dell'acqua al suo interno, sebbene contenesse anche del cibo. Quindi prese ciò che era vicino alla sua mano destra, se lo portò alla bocca e lo mangiò. Quindi, sdraiato sul terreno, uno spirito sacro entrò in lui e, prendendo lo spirito dell'Indiano, lo portò via nelle regioni superiori. Lì [l'indiano] vide un uomo che gli parlò: "Sono stato io a farti passare attraverso questa sofferenza, poiché se non avessi fatto così, non avresti mai potuto sentire la giusta [religione]. E' per questo motivo che ho posto della santità in ciò che hai mangiato. Mio Padre me lo diede e mi fu permesso di portarlo sulla terra. Mi è anche stato permesso di riprenderlo indietro e di darlo a qualche altro Indiano. Per il momento questa religione esiste a sud, ma ora desidero che si estenda a nord. Voi Indiani state combattendo gli uni contro gli altri, ed è allo scopo di fermare ciò, che potete stringervi le mani e partecipare assieme al cibo che vi sto donando come peyote. Ora vi dovete amare l'un l'altro. Il creatore della terra è mio padre. Tempo fa inviai questo vangelo attraverso l'oceano, ma non lo comprendevate. Ora ti insegnerò come comprenderlo". Quindi, lo condusse in una dimora dove stavano mangiando peyote. Lì gli insegnò le canzoni e tutto ciò che proveniva da questa cerimonia. Poi gli disse: "Ora vai dal tuo popolo e insegna loro tutto ciò che ti ho detto. Vai dalla tua gente al nord e insegna loro. Ho posto la mia sacralità in ciò che mangi. Ciò che mio padre mi diede, l'ho posto lì dentro". Quindi gli disse di tornare a casa. Egli pensò di essere morto, ma era in realtà il suo spirito che lo aveva lasciato. In breve tempo l'uomo si sentì nuovamente bene. C'erano molte piante di peyote attorno al luogo dove era giaciuto, e le raccolse prima di partire. Quindi tornò alla sua dimora. Egli aveva creduto di essersi perso, ma gli sembrò difficilmente possibile che ciò fosse stato frutto del caso. Il suo essersi perduto per le montagne gli sembrò simboleggiasse la condizione della gente prima di aver mangiato il peyote; si sarebbero perduti e avrebbero poi ritrovato la loro via» (22).

Il racconto prosegue con una interpretazione personale del narratore, Hensley, che chiarisce il motivo per cui lo spirito del peyote (Cristo) afferma che è nelle sue possibilità riprendersi indietro la pianta e donarla a qualche altro Indiano: la bellicosa tribù dei Mescalero Apache, pur utilizzando il peyote, continuò a fare le guerre e le razzie di bestiame, e per questo venne quasi completamente distrutta dalle altre tribù. Fu in questo modo che il peyote venne «ripreso indietro» e donato ad altre tribù (23). Infine, presso alcune tribù, fra le quali i Lipan Apache del Texas (24), il mito delle origini dell'uso e del culto del peyote si riduce a un racconto piuttosto realistico, che narra di come un indiano della tribù, partecipando in qualità di ospite al rito peyotista di un'altra tribù, ne apprese l'uso e le relative cerimonie, diffondendole poi fra la gente della propria tribù; viene in tal modo giustificato con motivi di diffusione culturale ciò che altre tribù giustificano con motivi di interposti interventi divini. CANNABIS.

La canapa indiana, altrimenti nota come "marijuana" - "Cannabis sativa" L. (1), famiglia delle Cannabaceae - di origine asiatica, è utilizzata da millenni come pianta psicoattiva, medicinale, e da fibra; i suoi effetti psicoattivi hanno influenzato e continuano a influenzare il pensiero e le abitudini di vita di milioni di individui. La canapa si presenta in due forme, sessualmente complementari: la pianta femminile e quella maschile. Le foglie e le cime fiorifere della canapa femmina vengono fumate, oppure, come avviene in India e nell'Africa settentrionale, esse vengono lavorate per ricavarne una resina solidificata, l'"hashish", che viene fumata o ingerita. In Cina, i dati archeologici hanno dimostrato che l'uso della canapa risale ad almeno 8000 anni fa, e, relativamente all'uso della sua fibra vegetale, è stata uno dei più affermati cultigeni delle civilizzazioni euroasiatiche delle Età del Bronzo e del Ferro (2). E' d'altronde impensabile un'ignoranza relativa ai suoi effetti sulla mente umana, accompagnata a un uso della medesima pianta come fibra tessile, dal momento che risulta possibile rimanere vittime dei suoi effetti, durante le fasi della lavorazione come fibra (3). Dall'Asia, la marijhuana si diffuse presso i Germani, i Greci, i Romani e altri popoli europei e del bacino del Mediterraneo, prima dell'era cristiana. Raggiunse l'Africa in epoche pre-islamiche, e approdò in America attorno alla metà del quindicesimo secolo d.C. (4). Attualmente, viene utilizzata come droga psicoattiva da estese fasce di popolazioni distribuite nei cinque continenti, comprese quelle di cultura occidentale. In India, questa pianta, chiamata "bhang", assume un importante significato religioso, in quanto specie prediletta del dio Shiva; i devoti induisti la utilizzano come fonte di ispirazione mistica. Nella letteratura religiosa indiana, viene denominata principalmente "vijaya", «vittoria», e in alcuni antichi scritti sanscriti viene chiamata "indracarana", «cibo degli dei». Un tema sanscrito sull'origine della canapa la fa apparire ai tempi mitologici dell'evento cosmico conosciuto come il «Frullamento dell'Oceano Primordiale», attribuendole quindi una priorità assoluta nella cosmogenesi, rispetto al resto del mondo vegetale e allo stesso uomo. Nel mito del «Frullamento», gli dei e i titani, in lotta per il dominio del mondo, conclusero un'alleanza temporanea allo scopo di estrarre l'"amrta", l'Elisir dell'Immortalità, dal Mare Universale. Dopo che essi ebbero lavorato all'impresa per mille anni, dal latte dell'universo, così «frullato», emersero numerose entità, quali, ad esempio, la dea Loto e l'elefante bianco, Airavata. Alla fine, apparve il medico degli dei, che portava l'"amrta" in una ciotola dal colore latteo (5). La canapa sarebbe emersa, assieme alle altre entità divine, come frutto di questo evento cosmogonico (6). Una variante popolare di questo mito riporta che, quando l'"amrta" venne prodotto dal «frullamento» dell'oceano primordiale, si rese necessario purificarlo con qualche cosa di appropriato. Mahadev -ritenuto uno dei più grandi asceti Yogi, qui divinizzato e preposto alla creazione della canapa - risolse il problema della purificazione dell'"amrta", creando il "bhang" (canapa). Mahadev lo creò direttamente dal suo corpo, e per questo la pianta viene chiamata da alcuni "angaj", «nata dal corpo». Secondo un altro racconto, alcune gocce di "amrta", al momento della sua creazione, caddero sul terreno, e nel punto in cui caddero germogliò una pianta di "bhang" (7). Accanto al "bhang", anche la pianta della "datura" ("dhurdhura") è un allucinogeno prescelto da Shiva. Un mito riportato durante il periodo medievale indiano, ma dai connotati più arcaici, fa originare la marijuana dal succo di "datura", costituendo con ciò uno di quei rari casi di interazione a livello mitologico fra due o più piante sacre, tutte dispensatrici di dimensioni estatiche e di «vie» verso le regioni del sovrannaturale: «In Jhinjhgarh viveva Korwassi Dewar il Baiga e sua moglie Andaro. Avevano una figlia il cui nome era Suknibai. Mahadeo venne per servirla come Lamsena, e lavorò per cinque anni nella loro casa. Ma il Dewar e sua moglie non diedero cibo a sufficienza al ragazzo, con il risultato ch'egli crebbe molto magro. Quando il servizio di cinque anni fu completato, il Dewar e sua moglie dissero a Mahadeo: "Ora vai e chiama i tuoi parenti e celebreremo il tuo matrimonio". Mahadeo chiamò tigri, orsi, serpenti, scorpioni, e li portò alla sua festa di matrimonio. Il Dewar aveva raccolto una grande quantità di cibo e di liquore, e quando vide gli animali e i rettili alla festa di matrimonio di Mahadeo, si arrabbiò molto, poiché diceva: "Chi mangerà il festino che ho procurato?". Allora Mahadeo, con il suo potere magico, fece in modo che gli animali dicessero che avrebbero bevuto il liquore del Baïga, ma i serpenti e gli scorpioni dissero: "Noi dobbiamo avere 'ganja' (canapa)". Il Baïga offrì le tazze di liquore agli orsi e alle tigri per bere, ma non aveva "ganja", e si domandò come ottenerla. Alla fine, inviò sua moglie a raccogliere foglie di "datura" e, quando le portò a casa, le spremette fino a che cadde a terra una goccia di succo. Da questa goccia nacque la pianta di canapa. Allora, il Baïga prese l'acqua di dodici taniche e fece una pipa grossa come dodici aie. Miscelò le foglie di "datura" con l'acqua, riempì la pipa, e la offrì da bere ai serpenti e agli scorpioni. Presto divennero ebbri e si misero a danzare. Mentre i serpenti danzavano - a quei giorni avevano la posizione eretta come gli uomini - i loro posteriori si ruppero, e da allora strisciarono piatti sul terreno» (8). Il rapporto fra "ganja" e "datura" è qui ambivalente, sino a giungere a una certa identificazione delle due piante nel passo in cui la pozione acquosa di "datura" viene offerta ai serpenti e agli scorpioni - entrambi animali velenosi - dentro a una pipa, strumento comunemente  impiegato per fumare la canapa e la sua resina. A rigor di logica, la canapa appena creata, e non la "datura", dovrebbe essere offerta dal Baïga ai serpenti e agli scorpioni, ma la sostituzione nel testo potrebbe voler proprio sottolineare l'equivalenza simbolica e funzionale fra le due piante. Il seguente racconto, tratto dalla medesima serie di quello precedente, è anch'esso ambientato in un mondo zoo-mitologico fantastico arcaico: «Maisur Dewar viveva nella giungla Ranjhukarola, e si manteneva filando i vestiti. Un giorno, quando era nella profonda foresta, trovò un cobra nero femmina e se ne innamorò. Prese l'abitudine quotidiana di andare a massaggiare le sue mani e i suoi piedi. Un giorno lo fece con tanto vigore, che si sentì stanco e si lamentò profondamente. Il cobra femmina pensò: "Il mio Dewar è stanco, come posso mandargli via la stanchezza?". Si graffiò la testa ed estrasse due semi e glieli offrì. "Pianta questi -disse -e quando gli alberi cresceranno, raccogli le foglie, fai una pipa di terracotta, e fuma(le)". Ma Dewar per errore prese le foglie con acqua, e ciò lo rese così ubriaco che non poté né vedere, né udire» (9). In questo racconto, come in quello precedente, è riscontrabile un'associazione simbolica fra la canapa e i serpenti; in quest'ultimo, anzi, i primi semi della pianta originano dalla testa di un cobra. Questo rapporto simbolico potrebbe essere molto arcaico, e potrebbe essere stato elaborato nelle regioni meridionali dell'India. Va ricordato anche, che il cobra è il serpente sacro a Shiva; esso accompagna costantemente la divinità nelle rappresentazioni iconografiche. Il motivo dell'errore commesso nella preparazione e nell'assunzione della prima dose di droga vegetale, con conseguente eccesso di inebriamento di colui (o di coloro) che la esperimentano, si presenta anche in altri miti che riguardano differenti piante psicoattive. I mistici sufi della Persia tramandano una leggenda sulla scoperta degli effetti psicoattivi della canapa, dovuta all'attenta osservazione e all'intuizione di un monaco. Riportiamo la versione proposta da Paolo Mantegazza nel 1871: «Haider, capo degli asceti e dei flagellanti, viveva fra le più rigide privazioni su di un monte fra Nishabor e Rama, dove aveva fondato un convento di fachiri. Egli viveva già da dieci anni in quella solitudine, senz'averla mai lasciata per un'ora; quando in un giorno ardente d'estate partì tutto solo pei campi. Al ritorno il suo volto brillava di gioia, accolse le visite dei suoi confratelli e li invitò alla conversazione. Interrogato sulla sua letizia narrò come avesse trovato nella sua gita una pianta, che sotto il calore più soffocante sembrava ballare al sole piena di gioia, mentre tutte le altre se ne stavano torpide e tranquille. Egli allora raccolse di quelle foglie e ne mangiò. Condusse colà i suoi frati; tutti ne mangiarono e tutti divennero allegri. Pare però che lo sceicco Haider usasse specialmente di una tintura alcoolica di canape, perché un poeta arabo canta la coppa di smeraldo di Haider. Questi sopravvisse dieci anni alla sua scoperta, e quando morì, i suoi discepoli, assecondando un suo desiderio, piantarono sulla sua tomba una pianta di canape. Da quella tomba santa si sparse l'haschisch nel Khorasan» (10).

E' probabile che, originariamente, questo racconto venisse tramandato segretamente fra i membri delle sette sufi, i quali adottarono l'uso della canapa fra le tecniche di modificazione della coscienza ch'essi praticavano per scopi mistico-rivelatori. La canapa è considerata anche un potente afrodisiaco, una proprietà che emerge dalla seguente leggenda nepalese riguardante il dio Shiva e la sua sposa divina Parvati: «Shiva, il creatore e distruttore del mondo, viveva con la sua compagna Parvati sulla cima del monte Himalaya, il tetto del mondo. Ma non rimaneva mai in casa, bensì amava vagare sulle montagne, ove si dava ai piaceri conviviali con le ninfe celesti. Ciò dispiaceva a Parvati. Così ella si mise a cercare un mezzo per legare lo sposo a sé e alla casa. Trovò una pianta di canapa, della quale portò con sé i resinosi fiori femminili. Appena Shiva fece ritorno a casa, Parvati gli diede da fumare la canapa. Immediatamente Shiva, colto da grande eccitazione e da infinita concupiscenza, afferrò la sua compagna. Con divina beatitudine essi si unirono. Shiva sperimentò un'estasi santa, che più tardi doveva aprire le porte del paradiso ai suoi adoratori. Da allora, Shiva rimase con la sua sposa Parvati. E sempre, prima di unirsi, fumavano la canapa. Per questo, la canapa è il miglior afrodisiaco: è stata donata agli esseri umani perché possano vivere insieme felici nella pace domestica» (11).

La motivazione dell'uso della canapa come afrodisiaco «per la pace domestica» ha un carattere più profano delle motivazioni del suo uso, a scopo strettamente religioso, del monaco sufi del passo precedente; un fatto che tradisce una certa modernità del racconto. Inoltre, questo non tratta dell'origine della canapa: Parvati «trova», e non crea, la pianta che farà fumare allo sposo divino. Riportiamo, ancora, un'antica leggenda cinese, nella quale il motivo degli effetti visionari della canapa è accompagnato da una descrizione sarcastica e ridicolizzante della loro scoperta: «Un contadino aveva raccolto una specie di canapa e, dopo averla fatta seccare in un capanno, l'aveva venduta al governo, che aveva bisogno di corde per le navi della marina imperiale. Un anno, l'aiutante del contadino -un ragazzo grasso e pigro -s'addormentò mentre sorvegliava il fuoco nel capanno dove si seccava la canapa. Poco dopo, una favilla incendiò il capanno, e fu una fortuna se il ragazzo riuscì a svegliarsi in tempo e a correre per chiamare il contadino. Quando tornarono, il capanno bruciava allegramente, e per un caso fortunato, un colpo di vento soffiò quel fumo infernale verso di loro. Tossendo e quasi soffocando per quello che avevano respirato, il contadino e il ragazzo si diressero verso un grande campo lì vicino, dove furono vinti da un lungo sonno da ubriachi, pieno di sogni paradisiaci e di donne lascive. Quei sogni furono così vividi che il contadino, al suo risveglio, decise di rinunciare a picchiare il ragazzo, e di mettersi invece subito al lavoro per costruire un altro capanno e fare un altro raccolto di canapa. Quando il nuovo capanno fu riempito di canapa fresca, il padrone diede fuoco a una fascina, ve la gettò dentro e si inumidì un dito per vedere da che parte tirava il vento. Ancora una volta respirarono fumo in abbondanza e furono sopraffatti da sogni decisamente lascivi; una volta svegliatisi, costruirono, riempirono e incenerirono un altro capanno. Altri capanni si consumarono tra le fiamme, mentre il contadino e l'aiutante fumavano sempre di più quella canapa che faceva sognare» (12). Si evidenzia in questa leggenda uno sfondo denigratorio nei confronti degli effetti della canapa o, forse, solamente, nei confronti del rapporto dei contadini con la pianta. E' interessante notare come il tipo di canapa che provoca i sogni visionari ai due contadini sia quella coltivata per le sue fibre, un fatto che dimostra una consapevolezza di antica data circa il potenziale psicoattivo anche di questo tipo di canapa.

SOLANACEE.

La grande famiglia delle Solanacee annovera generi e specie di piante di grande importanza alimentare per l'uomo: la patata, il pomodoro, e anche un folto gruppo di piante medicinali, tossiche e allucinogene. Diverse specie, ora largamente impiegate in tutti i continenti, sono originarie delle Americhe, e la loro diffusione extracontinentale è datata ai periodi post-colombiani. Fra gli allucinogeni vegetali, le solanacee psicoattive rappresentano il più folto gruppo biochimico (1). Si tratta di specie tossiche, oltre che psicoattive; a certi dosaggi, gli effetti sull'uomo risultano prevalentemente psicoattivi, mentre, con dosaggi a volte di poco superiori, subentrano effetti maggiormente tossici per il corpo, spesso letali. Per quel che riguarda il loro effetto psichico, queste piante inducono un tipo particolare di esperienza, e non è un fatto casuale che alcuni studiosi le abbiano classificate in una categoria a parte, quella dei «delirogeni». Un'altra caratteristica riscontrata frequentemente nell'uso di tali piante, a dosaggi medio-alti, risiede nella difficoltà di ricordare, in seguito, ciò che si è vissuto durante l'esperienza. Il loro utilizzo in dosi sbagliate e in un contesto inadeguato, può provocare effetti devastanti sulla psiche umana (di tipo, per l'appunto, deliranti). Di ciò sono ben consapevoli i consumatori tradizionali, che hanno elaborato sistemi cerimoniali di purificazione e di preparazione fisico-psichica all'uso di queste piante, allo scopo di assicurare una buona riuscita dell'esperienza (ovvero, di assicurare la risposta esperienziale più attesa e meglio interpretabile nel contesto culturale in cui essa avviene). Le solanacee allucinogene sono utilizzate dai tempi preistorici come enteogeni, strumenti magico-divinatori, e medicine dagli effetti portentosi. Era probabilmente una solanacea - nella fattispecie la mandragora - l'erba "moly" della maga Circe in Omero, tanto celebrata dai poeti greci e romani. E' una solanacea - una specie di "Datura" o di "Solandra" - la malevola pianta-spirito che, presso gli Huichol del Messico, e a un livello mitologico, osa sfidare il potente e benevolo spirito del peyote, rimanendone sopraffatta. E' ancora una solanacea, una "datura", la pianta che, insieme alla canapa indiana, è prescelta dal dio indiano Shiva e dai suoi devoti. Inoltre, un gruppo di ben note solanacee europee - mandragora, giusquiamo, belladonna, datura - è da considerare come la fonte principale delle esperienze visionarie delle «streghe» dei periodi medievali, le quali mescolavano con dovuta perizia questi ingredienti nella preparazione degli unguenti impiegati per «volare» (3). Nonostante l'importanza che queste piante hanno avuto nella storia delle culture europee, l'opera secolare dell'Inquisizione sembra essere riuscita nel suo intento di smantellare le relative conoscenze acquisite e tramandate per secoli. Anche i miti e le credenze relative a queste piante europee hanno fortemente risentito dell'opposizione ecclesiastica, col risultato che ci sono pervenuti solo rari passi che le riguardano, con motivi originali sepolti dalle stratificate incrostazioni dell'"interpretatio" cristiana. -Datura. Tutte le specie del genere "Datura" sono potenti allucinogeni. Si presentano come arbusti piuttosto ramificati, e alcune specie del Sud America, caratterizzate da dimensioni arboree, sono state recentemente inserite dai botanici in un distinto genere di Solanacee, quello delle "Brugmansia". Le dature hanno fiori a calice molto appariscenti, di colore variabile; i frutti sono per lo più spinosi, e contengono ciascuno centinaia di semi. Nell'impiego a scopo allucinogeno della pianta, le foglie, la radice e i semi sono le parti più frequentemente utilizzate; vengono consumate direttamente o ne viene preparato un decotto. Potendo essere consumate direttamente, il loro uso, in varie parti del mondo, potrebbe avere un'età molto antica, originando nei periodi neolitici dell'umanità, o essere ancora precedente. Nonostante ciò, i dati archeologici a riguardo sono pochi, concentrati principalmente in Nord America, dove riguardano le antiche popolazioni Pueblo e altri gruppi di proto-Indiani (4). Nelle Americhe, le Dature (5) sono largamente utilizzate nei riti iniziatici e in altri tipi di cerimonie religiose. Possono essere considerate come gli allucinogeni più diffusi nel Nuovo Mondo, fra gli apici generativi di quel «complesso narcotico» amerindiano, evidenziato da Weston La Barre (6). Presso gli Zuni - indiani pueblo del Nuovo Messico - la "D. inoxia", chiamata "a-neg-la-kya", viene utilizzata dagli «sciamani della pioggia» durante le sedute notturne: essi ne masticano la radice per comunicare con gli spiriti. Per gli Zuni, questa pianta ha un'origine divina, e appartiene agli sciamani della pioggia, che sono gli unici ai quali è concesso raccoglierla. Questi ritengono che, quando uno sciamano consuma una certa quantità di radice di datura, «la pioggia verrà sicuramente il giorno dopo la consumazione della medicina (datura), a meno che colui alla quale è stata data non abbia un cuore malvagio». Un altro curioso utilizzo della pianta riguarda l'individuazione del responsabile di un furto. La persona derubata si appella allo sciamano della pioggia, il quale raggiunge di sera l'abitazione del derubato, portando con se un pezzo di radice di datura; nelle dovute condizioni di oscurità e di assenza di fuoco, lo sciamano fa consumare al derubato la sacra medicina, lo rinchiude in una piccola stanza dell'abitazione, e si mette in attento ascolto in una stanza attigua. Quando gli effetti della «medicina» iniziano a farsi sentire, il derubato si muove, scalpita, e parla dicendo cose apparentemente senza senso; durante il suo delirio verbale, si ritiene ch'egli pronunci il nome di colui che lo ha derubato. Tale nome viene prontamente captato dallo sciamano in ascolto. La mattina seguente, il derubato non ricorda nulla di ciò che ha detto o ha fatto durante la notte, ma sarà lo sciamano a rivelargli il nome del responsabile del furto (7).

M. C. Stevenson riportò il seguente racconto zuni sull'origine dell'"a-neg-la-kya" (i Divini sono figli gemelli del Padre Sole): «Nei tempi antichi, un ragazzo e una ragazza, fratello e sorella (il nome del ragazzo era A'neglakya e il nome della ragazza A'neglakyatsi'tsa), vivevano nell'interno della terra, ma di frequente venivano nel mondo esterno e girovagavano, osservando molto attentamente ogni cosa che vedevano e udivano, e ripetendo tutto alla loro madre. Questo costante parlare non piaceva ai Divini. Incontrando il ragazzo e la ragazza, i Divini chiesero: "Come state?" e il fratello e la sorella risposero: "Siamo felici" (A volte A'neglakya e A'neglakyatsi'tsa apparivano sulla terra come persone vecchie). Essi dissero ai Divini come potevano fare un sonno e vedere spiriti, e come potevano camminare per un po' e vedere uno che aveva commesso un furto. Dopo questo incontro, i Divini conclusero che A'neglakya e A'neglakyatsi'tsa sapevano troppo e che sarebbero stati esiliati per sempre da questo mondo; così, i Divini causarono la scomparsa del fratello e della sorella nella terra per sempre. Nel luogo dove i due discesero, spuntarono dei fiori -fiori esattamente come quelli ch'essi portano su ogni lato delle loro teste quando sono in visita sulla terra (8). I Divini chiamarono la pianta "a'neglakya", dal nome del ragazzo. La pianta originale ha molti bambini sparsi sulla terra; alcuni fiori sono tinti di giallo, alcuni di blu, alcuni di rosso, alcuni sono tutti bianchi - i colori che provengono dai quattro punti cardinali» (9). «Vedere spiriti» e «vedere il responsabile di un furto» sono proprietà magiche e paranormali, considerate tipiche degli effetti delle dature, possedute nel racconto dalla coppia di ragazzi - fratello e sorella e trasferite, in seguito, alla prima pianta di datura, nella quale sembrano implicitamente confluire entrambe le valenze, maschile e femminile, dello stato modificato di coscienza (spesso in forma di vera e propria «possessione») indotto da questa droga. Nel capitolo dedicato al peyote, trattando della mitologia degli Huichol del Messico settentrionale, si era accennato al fatto che in essa è presente un racconto, appartenente al ciclo cosmogonico, che riferisce di una lotta mitica fra l'eroe culturale K uyúmari - qui nel ruolo di «spirito del peyote» - e Kiéri Téwiy ri, Persona-Datura, personificazione della "D. innoxia", il "toloache" dei Messicani. Gli Huichol considerano questa pianta (chiamata "kiéri" o "kiéli", o anche "Arbol del Viento") come il capo sovrannaturale degli stregoni, e le attribuiscono poteri malvagi, in netta contrapposizione ai poteri benevoli elargiti dal peyote. Nel racconto, è K uyúmari a uscire vittorioso dalla lotta, uccidendo Persona-Datura. Come hanno posto giustamente in rilievo Peter Furst e Barbara Myerhoff, che hanno raccolto e discusso un'estesa versione del mito di Kiéri Téwiy ri (10), questa contrapposizione fra le due figure mitologiche è molto probabilmente frutto dell'idealizzazione di una conflittualità di poteri realmente verificatasi all'interno della storia religiosa e culturale huichol, fra il culto del peyote e quello della datura. Questi due autori sono giunti alla conclusione che gli Huichol utilizzarono la datura prima di adottare il peyote, nonostante, nel mito, il peyote sia considerato pre-esistente alla nascita di Persona- Datura, e quindi alla sua trasformazione nell'omonima pianta. Il ciclo di Kiéri Téwiy ri inizia con la nascita di questo essere sovrannaturale dal vento. Sin da piccolo, dalla sua bocca fuoriescono pipistrelli, lupi, serpenti, e altre creature identificate con la stregoneria, con le malattie e con la morte. Kiéri Téwiy ri agisce come un vero sciamano, un "mar 'ak me" utilizza il tamburo sciamanico, le sacre frecce cerimoniali, e offre ad altri la datura; alcune delle sue vittime impazziscono, altre apprendono l'arte della stregoneria, potendo così inviare malattie e morte. A questo punto del racconto interviene K uyúmari, il quale affronta Persona-Datura. Inizialmente, questi cerca di sfuggire al destino mutando più volte la sua forma; quindi, chiedendo aiuto al Padre Sole, fa un ultimo tentativo di sfuggire al duello offrendo a K uyúmari tutto il suo sapere in cambio della vita, ma egli rifiuta, poiché già conosce tutto ciò che gli serve sui segreti del rivale. Nella lotta che segue, K uyúmari lancia delle frecce contro Kiéri, il quale tenta invano di difendersi, vomitando tutti i tipi di cose cattive in forma di colori brillanti. Ma K uyúmari (o Kauym li) neutralizza il potere del suo nemico per mezzo del peyote, e uccide infine Kiéri con una freccia al cuore. In realtà, Kiéri non muore, non può morire, e viene quindi trasformato nella pianta della datura: «Quando [Kiéri] morì, non morì. Solamente la sua anima ritornò al vento, dove era nato. Quando morì, quando le frecce di K uyúmari lo uccisero, si trasformò. Giunse a una rupe dove poter crescere, per essere trasformato in Albero. Poiché Nostro Nonno e Nostro Padre non lo avrebbero ammesso in alcun luogo: "Sei malvagio. Perciò resti qui in questo mondo!". Giunse alla rupe e lì cadde la sua anima, cadde come una pietra. Lì si trasformò in Albero, che cominciò a crescere, a crescere verso l'alto, sino ad arrivare al quinto livello; un albero con cinque rami. Allora il vento ebbe compassione; lo soffiò per di qua e per di là, nelle cinque direzioni. Gli disse: "Là, in quei campi; là stai verde, là puoi crescere"» (11). Kiéri non ha un sesso ben definito: a volte è uomo, a volte è donna. Più specificatamente, viene riferito che è uomo quando la persona che ne rimane posseduta è una donna, mentre è donna quando la persona posseduta è un uomo. (12). Il numero cinque è ricorrente nel simbolismo huichol: ricordiamo le cinque direzioni, le cinque frecce necessarie per catturare il cervo- peyote, le cinque impronte dell'orma lasciata da un cervo, e le cinque costolature di cui sono normalmente dotate le piante di peyote, considerate le più sacre e le predilette dagli sciamani. Riportiamo di seguito una versione estesa dello stesso mito, raccolta da R. M. Zingg nel 1934: «Però, quando erano passati appena 10 giorni da quando Kauym li aveva ammansito il Sole e aveva fatto sparire la malattia mediante i suoi canti e le sue cerimonie, il perverso sciamano Kieli Tewíali ingannò la gente facendosi pagare per un canto falso. Attraverso il crepitìo del fuoco, Tatevalí (Nonno Fuoco) disse a Kauym li che ciò non avrebbe causato alcun danno importante, sempre che si fossero messi a intonare canti corretti in altra cerimonia. La malattia ancora una volta iniziò ad attraversare il mondo. Per tanto, Kauym li si mise a cantare, usando al contempo le sue piume di sciamano con i crotali di serpente a sonagli. Per mezzo di questo pennacchio da sciamano afferrò una "te ka" (13). La "te ka" venne gettata al fuoco. Dopo, gli animali vennero puliti ritualmente con erba, per curarli. Il pasto contaminato venne poi bruciato. Sebbene Datura, lo stregone, avesse fabbricato le "ulú túweli" (14), Kauym li non ne aveva paura. Si impadronì di queste frecce e le scagliò contro gli animali e il mais, prima che Datura avesse offerto il polline della datura ai quattro punti cardinali. Nel canto che seguì, a Kauym li venne detto di catturare il perverso sciamano, Datura, e di tagliargli l'orecchio e l'alluce del piede affinché fuoriuscisse il sangue. Questo sarebbe stato il castigo per Datura per la sua stregoneria. Oltre a questo, a Kauym li venne ordinato di legare il perverso sciamano, e di portarlo fino al falò all'interno del tempio. Poi, seguendo le istruzioni delle grandi dee del mare, doveva bruciare la Datura nel falò e seppellire il suo corpo in un luogo molto lontano. Quando Kauym li fece ciò, dal corpo bruciato dello stregone spuntò una pietra. Poiché il Sole temeva ancora le grandi dee del mare, decise di aiutare Datura, sempre che questo gli promettesse di aiutarlo nelle sue lotte con le dee della pioggia. Di conseguenza, il Sole trasformò Datura affinché fosse meno cattivo. Gli consegnò una "ranchería" in un luogo vicino al mare, dove ci sono cinquanta scogliere. Lì crebbe la datura. Il perverso sciamano [ne] mangiò un pezzetto di foglia, e in tal modo non poté più toccare il peyote. Preparò i suoi parafernalia allo stesso modo in cui lo fanno gli huichol per una cerimonia. Poi celebrò la prima cerimonia di magia nera, che ancora oggi eseguono gli huichol malvagi. Le grandi dee del mare inviarono a Datura un armadillo femmina. Questo animale divenne sua sposa. Poiché Datura era ancor più malvagio che buono, Armadillo smise di essere una grande dea del mare per trasformarsi in un animale. Agli huichol mangia le zucche, perché nei primi tempi le aveva mangiate per disseminare i semi nelle quattro regioni del mondo. Le venne comandato anche di mangiare larve e vermi. Ancora oggi l'armadillo si nutre in questo modo» (15). Gli sciamani huichol che praticano la magia nera (stregoneria) mangiano un pezzo di foglia di datura, ma non devono toccare il peyote. Gli Huichol ritengono che, se qualcuno mangiasse datura e peyote assieme, potrebbe inebriarsi fino a morire. La versione di Zingg prosegue con il tentativo di Kauym li di contrastare gli effetti nocivi della magia nera della Datura, dal cui cadavere (prima di essere trasformato nella pianta omonima) erano fuoriusciti lupi, serpenti, felini, e altri animali che ancora oggi terrorizzano gli Huichol. Kauym li decide, per questo, di consultare il dio Sole, con l'ausilio del peyote: «Per questo scopo venne preparata una cerimonia. Come auspici di buon esito, il Sole collocò dieci collane di peyote (16) sull'altare. Ciò rese felice la gente. Macinarono il peyote e lo mescolarono con il "tesguino" (17). Ciò nonostante, commisero l'errore di bere la miscela prima della conclusione della cerimonia, e si ubriacarono, e impazzirono al punto che Kauym li temette per la loro vita. Ma Kauym li poté risanarli sputando (18) sul peyote che era rimasto. Diede quindi agli uomini un pezzetto di questo peyote, per via del quale essi si calmarono e poterono rimanere seri durante tutto il canto del mito» (19).

Mediante la cerimonia di consultazione e durante questo canto, Kauym li apprende che il dio Sole avrebbe placata la sua collera provocata dal falso canto della Datura, solo se gli fossero stati offerti parafernalia cerimoniali nel paese del peyote (nel mitico luogo di Wirikuta, presso San Luis Potosí), e se fosse stata eseguita la danza del peyote in determinate cerimonie (la cui nascita trova un'origine causale proprio in questo mito). L'incompatibilità fra datura e peyote, segnata da precisi tabù rituali, è descritta anche in altri racconti mitologici. In uno di questi, raccolto da T. Knab, viene riferito di come Kayuyam ri una volta cercò di prendere un ramo della pianta-dio "kiéli" con lo scopo di «rubare la sua magia». Come punizione per tale audace azione, Kayuyam ri venne trasformato in pietra. Tuttavia, essendo un dio, il suo cuore, dopo aver assunto la forma di un frammento di quarzo, tornò alla grotta degli dei; in tal modo egli continuò a vivere. La formazione rocciosa che si dice sia il corpo di Kayuyam ri, può essere oggi vista sulla scogliera, sopra la particolare pianta-dio "kiéli", della quale Kayuyam ri aveva cercato di rubare un ramo (20). Lo stesso autore offre un'altra versione del mito d'origine del "kiéli", ma identifica la pianta con alcune specie di "Solandra", appartenenti alla medesima famiglia delle Solanaceae, e anch'esse potenti allucinogeni, dagli effetti affini a quelli della datura. Queste piante, chiamate "kiélitsa", «cattivo "kiéli"», vengono impiegate dagli sciamani huichol nel corso di riti segreti, ed è questo stato di segretezza a creare una certa confusione fra gli antropologi e gli etnobotanici nell'identificazione del "kiéli". Nella versione di Knab della battaglia fra Kiéri Téwiyari e K uyúmari, viene specificato che Kiéri vomitò tutta la sua stregoneria sul mondo per fermare K uyúmari, cosicché egli non ebbe più nulla per sconfiggere K uyúmari (21). In questa versione, Kiéri Téwiyari appare potente e pericoloso, ma non totalmente malevolo e, dopo che si è trasformato in pianta (Datura o Solandra che sia), gli viene affidato il compito di governare sui venti.

Presso l'attuale gruppo etnico Tepehuan del Messico Occidentale, è stato raccolto un racconto che tratta del "toloache". Questo termine deriva dal n huatl "toloatzin", «testa inclinata», così chiamata poiché si ritiene che i semi di tale pianta abbiano la proprietà di fare addormentare, quindi di fare «inclinare la testa». A una attenta osservazione, il racconto parrebbe contenere la trama di un mito delle origini della pianta, trasfigurato in seguito all'interpretazione cristiana: «C'erano due fratelli che erano molto pigri ed erano entrambi musicisti. Non volevano cercare né mais né altro, e la madre li rimproverò perché non cercavano mais. Essi si misero a camminare fino a giungere a una pianura. Si avvicinarono a un burrone che stava su un'alta rupe e videro che lì v'era una vasca d'acqua. Stavano morendo per la sete, e abbassarono le loro facce per bere acqua. Ma non era acqua ciò che brillava: era denaro. Allora presero tutto il denaro. Il Fratello maggiore se ne andò con tutto il denaro lasciando lì il minore, nel mezzo del burrone. Passarono cinque giorni, e dopo cinque giorni cadde una scala di denti di vipera ("cuamecate"). Allora, poiché Dio lo aiutò, egli (22), salì fino in cima, e là sul bordo trovò il suo violino, e si mise a suonare guardando a oriente. Là scorse un fumo molto alto fino al cielo, e allora disse: "Che Dio mi dia il permesso di giungere fino a quel fumo". Così andò per il piano suonando fino a che vi giunse, e tutto era nebbia. Si stava riposando, quando giunse una ragazza molto bella alla laguna. Le propose il matrimonio e la ragazza acconsentì. Vissero insieme per un anno, e il Toloache ritornò con le sue cose e con la consorte. Arrivando, disse a sua madre di sistemare la casa, di erigere un piccolo altare, poiché ritornava con moglie. Quando la vecchia se ne andò, non vide altro che una vipera. La vecchia si arrabbiò col figlio e andò a prendere la moglie. E la portò e la mise in un altare. Dalla fattoria della vecchietta, l'acqua si trovava molto lontano, e la moglie chiese in prestito una brocca per andare ad attingere l 'acqua. La vecchia le disse che avrebbe impiegato un giorno intero per andare e tornare. Afferrò la brocca e immediatamente, lì vicino, comparve un pozzo. E tornò a casa. Arrivando, disse alla suocera che aveva fame. La vecchia le disse che non aveva né tortillas, né mais. La donna le disse di avvicinarsi alla madia per vedere se era vero. Si sporsero, e la madia era piena di mais; si avvicinarono a un'altra, e questa era piena fino in cima di mais colorato, e l'altra di mais giallo. E vissero così alcuni giorni di piacere. Allora il Toloache si cercò una donna, un'amante. Le amanti erano la Tlacoache e Corvo-femmina. Usciva tutte le notti per ballare. Poi iniziò a sospettare il Mais, che era la moglie di Toloache. Allora Toloache fuggì e la donna se ne tornò dalla madre. Ed egli andò presso di lei, e le chiese perdono e tornò a prenderla. E vissero alcuni giorni in accordo. In seguito, egli riprese a mortificarla e Mais se ne andò dal padre, Dio Nostro Signore; gli disse che se avesse accordato le sette parole, l'avrebbe perdonato, altrimenti no. Non poté accordare le sette parole; giunse appena a cinque. Poi Dio Nostro Signore disse a San Giovanni Battista e a San Giuseppe di battezzarlo, ma egli non si prestò. Allora lo afferrarono e gli inchiodarono la testa in un "tepetate"» (23). Probabilmente, la parte finale del racconto originale riguardava la trasformazione di Toloache nella pianta omonima; l'influenza cristiana, eliminando questo motivo e sostituendolo con quello del rifiuto del battesimo e dell'uccisione di Toloache, senza la successiva rinascita vegetale, ha svuotato di significato l'intero racconto. Un interessante mito sulle origini di differenti specie di datura è presente fra il gruppo Jívaro degli Aguaruna, stanziato lungo il corso superiore del Rio Mayo, nel Perù settentrionale. Gli Aguaruna utilizzano quattro specie di Datura (24), ciascuna con specifiche modalità e finalità d'uso: per curare, per stregare, per l'acquisizione di visioni. Una di queste specie, chiamata "mamabaíkua", non viene coltivata dagli indigeni, bensì è raccolta allo stato selvatico. Le altre tre specie, chiamate "baikua", "búkute", "tsúak", vengono coltivate, e nel mito vengono fatte originare dal corpo di un uomo, che personifica la prima specie di datura, quella selvatica: «Tempo fa, un giovane uomo si trovò ad essere affamato mentre tornava da un viaggio di caccia. Si fermò a mangiare i frutti di "mamabaíkua", non conoscendo la pianta, e presto cadde in un profondo sonno come fosse morto. Venne trovato dalla sua famiglia, la quale lo portò alla sua casa. Dopo molto tempo si svegliò e parlò delle visioni che aveva avuto. Egli era ora un "waimaku" (25). Altri giovani iniziarono a piantare la pianta "mamabaíkua", così da poter ricercare i sogni che li avrebbero resi "waimaku". Un altro giovane (chiamato Bikut in molte versioni del mito), che non aveva mai avuto rapporti sessuali con una donna, bevve il succo di "mamabaíkua" venti volte. Dopo aver preso "mamabaíkua" così tante volte, egli poteva vedere le cose come uno sciamano. Se una donna lasciava la casa per commettere adulterio, egli lo vedeva e le tagliava la testa con un macete. Egli poteva dire se un uomo era venuto a mangiare dopo aver defecato senza essersi lavato le mani. Egli vedeva se un uomo aveva commesso incesto, e uccideva sempre una simile persona con la sua lancia dicendo agli altri: "Non vedete che questa era una persona cattiva, che aveva appena avuto rapporti sessuali con sua sorella o qualcun'altra nella sua famiglia? Egli è qui giunto con i suoi vestiti coperti di vermi. Un uomo coraggioso che mangia con lui diviene un codardo", egli disse. Uccise molte persone, e alla fine venne legato con corde dagli altri. Durante questo tempo, era in atto una guerra con quelli della parte inferiore del fiume (Huambisa). Costoro uccisero molti Aguaruna. Il giovane Bikut venne slegato e gli venne data la sua lancia affinché potesse combattere. Egli si bagnò, tirò indietro i suoi capelli e si svestì. Poi andò incontro ai suoi nemici. Poiché il suo sogno era così forte, uccise molti Huambisa. Uno di quelli della parte inferiore del fiume si recò presso un riparo nella foresta per cercare una visione uguale a quella di Bikut. Egli ottenne una visione, e ferì Bikut in battaglia. Infine, i nemici della parte inferiore del fiume uccisero Bikut. Essi lasciarono il suo corpo sul terreno, e venne bruciato dalla sua famiglia. Dal femore destro del corpo di Bikut crebbe "shiw ng baiku ", e dal femore sinistro crebbe "tahimat bikut". Dalla sua spina crebbe "muntúk tsúak". Da queste piante, i nostri antenati presero le piante che abbiamo oggi: "baiku ", "bíkut" e "tsúak"» (26).

Nel testo non viene affrontato il tema dell'origine della datura selvatica, il "mamabaíkua", ma in un altro racconto aguaruna, registrato da Brent Berlin nel 1977 (27), si riporta che il "mamabaíkua" venne creato quando Núngkui, un «donatore» mitologico di manioca e di tutte le altre piante coltivate, trasformò molte di queste in specie simili, ma meno utili. Esiste una relazione di reciprocità fra l'eroe e le piante del mito. Seguendo Michael F. Brown, «Bikut acquista i suoi poteri attraverso l'uso del "mamabaíkua", ed è implicito che i tre discendenti del "mamabaíkua" che sorgono dalle sue ossa acquistano il loro potere per virtù delle sue gesta come visionario e guerriero. Egli, così, aiuta le piante nel trasformarsi da uno stato naturale a uno culturale, ed esse ricambiano, trasformandolo da una persona ordinaria a un eroe culturale» (28). Anche in questo racconto, come in quelli degli Huichol, risalta la stretta relazione esistente tra la pianta -o meglio, tra gli effetti della pianta - e la stregoneria. Tale relazione è ambivalente, conseguentemente all'ambivalenza della stessa stregoneria, nei suoi opposti aspetti funzionali benevoli e malevoli. Nel racconto aguaruna è l'eccesso di chiaroveggenza, indotto da un forte uso della datura, che trasforma Bikut da un personaggio socialmente benefico a uno socialmente dannoso. Le tribù Huachipaire e Zapiteri del gruppo indigeno Mashco, stanziate nei dipartimenti peruviani amazzonici di Cuzco e Madre de Dios, utilizzano la "Brugmansia x insignis" (Barb. Rodr.) Lockwood, chiamata "xay pa", per curare e per ottenere delle visioni. Per gli Huachipaire, Xay pa era un uomo che, un giorno, si avvicinò alla fattoria annunciando la sua trasformazione in una «medicina», e quindi si mutò in pianta (29). Nel Vecchio Mondo, la "Datura metel" L., di origine asiatica, è la specie più diffusa e la più utilizzata come narcotico, fra le popolazioni euroasiatiche. In India, essa è ritenuta una delle piante sacre a Shiva, e i suoi appariscenti fiori bianchi vengono offerti sugli altari, nei giorni dedicati all'adorazione di questa divinità. I fiori di datura sono anche tra i più frequenti attributi nell'iconografia del dio, collocati sulle sue trecce insieme a un teschio e all'immagine di un quarto di luna (30). Nel "Vamana Purana", si riporta che questa pianta nacque originalmente dal petto di Shiva (31). La stessa "Datura metel" è citata nel testo cinese di Materia Medica "'Peu tsao kang mu", scritto nel 1590 da Li-Shi-Chen; questo autore riporta che il nome della pianta, "man t'o lohua", è preso da un noto "sutra" buddista, in cui si afferma che quando Buddha predica un sermone, i cieli irrorano i petali dei fiori di questa pianta con gocce di pioggia. Secondo una più antica tradizione taoista, il nome della pianta è quello di una delle stelle circumpolari, e si ritiene che ogni messaggero, mandato da questa stella sulla terra, tenga nella sua mano uno di questi fiori. Per tale motivo, i Cinesi chiamano questo fiore con lo stesso nome della stella (32). Si potrebbe qui ravvisare la traccia di un antico mito d'origine della pianta, che la descriveva come originaria del mondo astrale. -Mandragora. Presso le culture del bacino del Mediterraneo, la mandragora (33) possiede una lunga tradizione come pianta magica, afrodisiaca, allucinogena e medicinale. E' una delle più rinomate piante della stregoneria medievale europea, ma le sue virtù sono note fin dal secondo millennio a.C. La conoscenza di questa pianta è infatti testimoniata da reperti archeologici egiziani a partire dal quattordicesimo secolo a.C. (durante la Quinta Dinastia), e immagini della pianta sono state identificate in antichi bassorilievi a Boghaz- keui. Assieme alla ninfea (34) e al papavero da oppio - anch'esse piante dotate di proprietà psicoattive - veniva impiegata per fare unguenti capaci di indurre stati ipnotici, di transe ed estatici (35). Conosciuta dagli antichi Germani, dai Greci e dai Romani, è stata suggerita l'identificazione di questa pianta con l'enigmatica erba "moly" di Omero (36). Nel racconto, inserito nel decimo libro dell'Odissea, è il dio Hermes, il «messaggero degli dei», a donare la magica erba a Ulisse, affinché egli possa utilizzarla come agente protettivo contro gli effetti maligni del filtro della maga Circe, capace di trasformare gli uomini che ne bevono, in animali, nella fattispecie in maiali. Nel racconto omerico, l'erba "moly" svolge dunque una funzione opposta a quella delle classiche erbe magiche: evita la trasformazione in animale, anziché indurla. Per Omero «la radice era nera, simile al latte il fiore, "moly" la chiamano i numi. Strapparla è difficile per le creature mortali, ma gli dei tutto possono» (37). La difficoltà di estirpazione della pianta è un motivo che si presenterà secoli più tardi, anche nei racconti medievali sulla mandragora; un motivo che ha provocato timore nei confronti dell'erba, ma che ha anche dato impulso all'elaborazione di particolari pratiche magiche protettive per la sua raccolta. A partire dalla sua prima apparizione nelle opere di Omero, l'erba "moly" è stata celebrata a più riprese dagli autori greci e latini, e ha influenzato la fantasia di non pochi autori medievali. Alcuni autori tardo-latini ci hanno tramandato un mito d'origine del "moly". Nella versione di Eustazio, il gigante Picoloo si era perdutamente innamorato di Circe, ed era intenzionato a rapirla dall'isola in cui dimorava; ma il dio Helios (Sole), padre di Circe, venne in aiuto della figlia uccidendo il gigante: «E dal sangue del gigante sparso sulla terra germogliò il "moly", che prende nome dalla "fatica della battaglia". Ma il suo fiore, dal biancore abbagliante come quello del latte, proviene dall'abbagliante Helios, che vinse il combattimento; la nera radice spunta dal nero sangue del gigante, ovvero, se ne può spiegare la natura col fatto che Circe diviene spettralmente smorta per lo spavento» (38). Le caratteristiche del "moly", come vengono riportate dalla lunga serie di autori classici e del periodo medievale, sono state oggetto di una serie di rielaborazioni e di fantasiose interpretazioni, e nessuna descrizione - neppure quella originaria di Omero - corrisponde a quella della pianta della mandragora. L'identificazione botanica del "moly" rimane una questione aperta, come lo sono, del resto, quelle relative a un folto gruppo di piante dalle proprietà magiche e psicoattive descritte dagli autori classici. La mandragora è nota nella cultura ebraica ed è presente nell'Antico Testamento (39). Essa viene citata in un racconto dalle connotazioni piuttosto «pagane», in cui la pianta viene utilizzata come mezzo di scambio per le sue proprietà afrodisiache e fecondanti (40). In effetti, questa pianta è stata considerata, un po' ovunque, come un portentoso afrodisiaco, e non a caso Afrodite, la dea greca dell'Amore, aveva l'appellativo di «Mandragoritis». La grossa radice e i frutti (bacche rosse) erano le parti della pianta utilizzate per gli effetti medicinali e psicoattivi. Da tempi remoti nella forma della radice si sono volute ravvisare le fattezze di un uomo o di una donna, e questa antropomorfizzazione, con la distinzione fra mandragore «maschio» e «femmina», è stata fonte di ispirazione nella mitologia, nelle credenze e nei riti relativi a questa pianta. Come aveva evidenziato Mircea Eliade (41), i racconti sulla mandragora hanno influenzato un più vasto cerchio di miti riguardanti piante dalla grossa radice, e fortemente antropomorfizzate nella loro interpretazione simbolica. Un'altra nota radice del medesimo gruppo mitologico è il "ging-seng". In diverse fonti dei periodi medievali, è riportata la credenza secondo la quale, quando un condannato a morte viene impiccato, nel momento in cui muore, emette il suo seme, o la sua urina, che, cadendo al suolo, danno origine alla mandragora. A questo tema segue solitamente la descrizione del procedimento per la raccolta della pianta: si riteneva che chiunque tentasse di sradicarla, ma anche chiunque vi inciampasse inavvertitamente, o vi passasse troppo vicino, ne morisse. La raccolta si basava sul sacrificio di un cane, per lo più nero, che veniva legato per la coda o per il collo, alla radice della pianta: nel momento in cui, correndo in direzione opposta alla radice, l'avesse sradicata, il cane sarebbe morto. E' un racconto diffuso nei paesi germanici, in Islanda, in Francia e altrove (42). E' probabile che il tema della nascita della mandragora dalle gocce di sperma o dall'urina di un impiccato, facesse originariamente parte di un mito di origine della pianta. La persona impiccata - un condannato a morte per reati gravi, oppure per furto, ma innocente, come viene specificato in diverse fonti - sarebbe quindi stata un certo uomo, probabile protagonista del racconto originario: nella trasformazione del mito in credenza popolare, scompare il motivo della condanna iniqua, e l'analogia viene riferita a ogni condannato impiccato. Il rapporto fra mandragora e morte è presente in altre credenze, come quella che associa la sua presenza a luoghi ove siano seppelliti dei cadaveri (i dintorni di un cimitero sarebbero il suo habitat preferito). Nella cultura greca, è stato evidenziato un certo rapporto fra la mandragora, il cane, e la dea Ecate (43); il regno di questa tenebrosa divinità dell'oltretomba è identificato proprio con i cimiteri. A un differente mito originario potrebbero essere fatti risalire un gruppo di racconti popolari e mitologici presenti nelle culture europee, arabe e asiatiche. Da questi racconti emerge un tema collocato al tempo delle origini dell'uomo, nel quale l'uomo stesso viene fatto originare dalla mandragora, sfruttando, a questo scopo, l'immagine fortemente antropomorfa (o antropomorfizzata) della sua radice. «I primi uomini sarebbero stati una famiglia di gigantesche mandragore sensitive, che il sole avrebbe animato e che, da sole, si sarebbero distaccate dalla terra»; oppure, «l'uomo apparve originariamente sulla terra in forma di mostruose mandragore, animate da una vita istintiva, e che il soffio dell'Altissimo costrinse, trasmutò, sgrossò, e infine sradicò, per farne degli esseri dotati di pensiero e di movimento proprio (...) Da ciò potremmo dedurre che la mandragora è legata a un mito d'origine dell'uomo» (44). Sebbene non si tratti di un mito d'origine della mandragora, è interessante notare come, in queste cosmogonie, l'origine della pianta sia ritenuta più antica di quella dell'uomo. Un mito d'origine della mandragora è presente nella seguente leggenda, raccolta in Siria da M. R. Puaux: «Quando Dio creò il mondo, si riservò la creazione degli esseri viventi sulla terra, nelle acque e nell'aria; ma, nel suo contratto con Satana, aveva dimenticato il sotto-suolo. Lo spirito del Male, geloso del Creatore, volle, anche lui, fabbricare degli uomini e delle donne viventi sotto terra. Il suo genio inventivo, ma incompleto, non portò che alla plasmazione informe delle mandragore. Dal momento che queste, strappate da terra, penetrano nel regno di Dio, cessano di vivere» (45).

Come si vede, un mito d'origine della mandragora vero e proprio, ben strutturato, non ci è pervenuto; solo qualche traccia isolata e continuamente rimaneggiata ha incontrato una certa fortuna nella credenza popolare e nella favolistica. Resta il fatto che la mandragora è stata considerata una pianta primordiale, creata prima, o ai primordi, dell'umanità, ed è probabile che, seguendo Massimo Izzi, «la localizzazione della mandragora in Paradiso (o comunque in un giardino primordiale, teatro della creazione primigenia), sia antecedente al cristianesimo» (46). Forse, ciò che si avvicina maggiormente a un mito d'origine, se non proprio della pianta, del suo uso, lo incontriamo nelle fonti più antiche che trattano della mandragora, nella cultura egiziana. Si tratta di un racconto chiamato "Distruzione e salvataggio del genere umano", che si è conservato in varie tombe regali, e appartiene alla letteratura egiziana di carattere strettamente religioso. In questo racconto, il dio solare Ra ha intenzione di punire gli uomini perché non lo venerano. Invia quindi la dea Hathor a distruggere l'umanità. Ma cambia idea, ed escogita uno stratagemma per fermare la dea, che è già pronta alla strage: «Disse allora Ra: "Chiamatemi messaggeri che corrano rapidamente, che si affrettino come l'ombra di un corpo". Furono portati allora questi messaggeri sull'istante. E disse quindi la Maestà di questo dio: "Recatevi a Elefantina, e portatemi 'didit' in quantità". Gli furono portate queste "didit", e la Maestà di questo dio grande fece che il Chiomato (47) che abita a Eliopoli macinasse queste "didit", e che inoltre schiave spremessero l'orzo per farne birra. Quindi, furono poste queste "didit" in questa bevanda, ed essa fu come il sangue degli uomini. Si fecero 7000 brocche di birra. Venne quindi la Maestà del re della Valle e re del Delta Ra con questi dei per vedere questa birra. Ora, venne la mattina dell'uccisione degli uomini da parte della dea nel giorno in cui essi rientravano. Disse allora la Maestà di Ra: "Quanto è bello questo! Con questo io proteggerò gli uomini!". Disse Ra: "Portatelo al luogo dove essa vuole uccidere gli uomini". Si levò presto la Maestà del re della Valle e re del Delta Ra, al termine della notte, per fare che si versasse questa bevanda soporifera. Furono così sommersi i campi per tre palmi sotto l'acqua (48), per la potenza della Maestà di questo dio. Venne allora questa dea del mattino presto, e trovò questo sommerso. Bella ne fu la sua faccia, ed essa si mise a bere, e fu una cosa gradita al suo cuore, tanto che se ne venne ubriaca, e non riconobbe gli uomini. Disse allora la Maestà di Ra a questa dea: "Benvenuta in pace, o diletta! (Jamyt)". E questa fu l'origine delle Giovanette di Jamu» (49). Disse allora la Maestà di Ra a questa dea: "Si facciano per lei bevande soporifere nella celebrazione della festa annuale, e si distribuiscano alle schiave". Questa è l'origine del fare bevande soporifere in distribuzione alle schiave per la festa di Hathor da parte di tutti gli uomini fino al primo giorno» (50). Le piante "didit", come le "d'dym" in ugaritico e le "duda'im" in ebraico, sono le mandragore. Concordiamo con le conclusioni di Izzi: «Non siamo di fronte a un semplice resoconto di una terapia: siamo al cospetto di una sorta di seconda antropogenesi, di un salvataggio dell'umanità. La mandragora qui non è un semplice sonnifero, ma una radice di vita, lo strumento scelto dal dio per la salvezza del mondo» (51); un mito d'origine dell'uso della mandragora, attraverso l'istituzione di un culto che prevede il suo consumo rituale. -Tabacco. In un recente articolo, Silvio Pagani presenta la pianta del tabacco come segue: Il tabacco - nelle sue due principali specie "Nicotiana tabacum" L. e "N. rustica" L. - è originario dell'America del Sud e di quella Centrale. La sua diffusione e il suo utilizzo come droga voluttuaria fra i popoli occidentali, sono storicamente frutto del contatto fra il Nuovo e il Vecchio Mondo (in maniera analoga ad altre specie vegetali originarie delle Americhe, destinate a diventare cultigeni primari nelle economie agricole di tutto il mondo, quali il mais, la patata, il pomodoro, eccetera). Nelle Americhe, il tabacco è stato e viene ancora impiegato come un puro allucinogeno, capace di indurre modificazioni dello stato di coscienza che frequentemente raggiungono la transe e l'«uscita» dal corpo. L'uso del tabacco rientra nella maggior parte dei riti religiosi dell'America indigena, e tale pianta viene utilizzata come mezzo di comunicazione con gli spiriti. E' inoltre ritenuta una indispensabile «medicina» nelle cerimonie sciamaniche di cura, insieme ad altri allucinogeni (ayahuasca, datura, eccetera), oppure da solo, ricoprendo efficacemente il ruolo di vegetale sacro, di strumento «psicodiagnostico» (52). Una pratica diffusa fra gli sciamani dell'Amazzonia consiste nell'espellere i mali dal corpo del malato attraverso il fumo del tabacco, precedentemente inalato dallo sciamano (53); inoltre, il fumo del tabacco è denso di valenze sovrannaturali che si rispecchiano nei numerosi luoghi mitologici amerindiani (il Grande Fumo, la Casa del Fumo, eccetera). Presso le culture originarie, il tabacco è dunque considerato e interpretato come una pianta visionaria ed enteogena; un fatto contraddittorio con la nocività e l'assenza di effetti allucinogeni attribuite a questa droga dalla cultura occidentale. V'è chi ha cercato di porre un rimedio a questa stridente contraddizione chiamando in causa vari fattori: le differenze nei modi di assunzione, dei processi dl lavorazione della pianta, le differenze biochimiche fra i cultivar. D'altro lato, v'è chi ritiene che le differenze nell'approccio culturale al tabacco siano la causa di reazioni così contrastanti. Ricordiamo che, in Europa, il tabacco (54) fu inizialmente considerato come una miracolosa pianta medicinale, e che l'idea che esso sia dannoso alla salute è una recente appropriazione della cultura occidentale. Nell'America del Nord, il tabacco viene soprattutto fumato, ma nell'America del Sud, diverse tribù l'assumono per via nasale, orale (succhiandone le foglie, tenute fra le gengive, o, più direttamente, bevendone un infuso), e persino rettale. Il rapporto dell'uomo con il tabacco potrebbe essere molto antico, millenario, e la sua ricca e sedimentata mitologia avvalorerebbe questa ipotesi. E' noto che i principali popoli centro- e sud-americani del periodo della Conquista avevano riservato un ruolo significativo al tabacco all'interno delle pratiche religiose, così come nei pantheon divini, e i resti archeologici aztechi e maya sono ricchi di vestigia di tale culto (55). I miti sull'origine del tabacco e sul suo uso sono numerosissimi: in pratica, ogni tribù indigena americana ha elaborato un mito d'origine della pianta. Anche fra le popolazioni indigene del Vecchio Mondo, che hanno adottato da alcuni secoli il tabacco come loro droga, o pianta sacra -come quelle africane o indiane - ritroviamo miti in cui la scoperta del tabacco è considerata di origine divina, o sovrannaturale. Il seguente racconto è stato raccolto presso i Warrau della Guiana. Esso contiene tutti gli elementi relativi all'approccio sacro con la pianta, adottato da questa popolazione: «Un uomo aveva vissuto con una donna per molto, molto tempo: questa era bravissima a fare le amache, ma non poteva avere bambini. Allora egli prese con se una seconda compagna; da essa ebbe un bambino, e così fu felice. Il bambino, Kurusiwari, crebbe rapidamente, e mentre la matrigna tesseva l'amaca, soleva andare ad attaccarsi alla corda sospesa, allentandola. La vecchia sopportò per un po' tutte queste noie, ma un giorno che il bambino era ancora più fastidioso del solito, gli disse: "Va' via e mettiti a giocare laggiù". Il piccolo obbedì, si allontanò, ma presto trotterellò indietro e di nuovo prese a giocare con la corda. Allora la donna lo respinse, di modo che il bambino cadde per terra e pianse. Nessuno notò l'incidente, e nessuno lo vide uscire dalla casa. Suo padre e sua madre intanto giacevano insieme nella loro amaca, ed era giorno inoltrato quando s'accorsero della sua mancanza. Il bambino non si trovò da nessuna parte, cosicché essi andarono da un loro vicino e lì videro il loro bambino che giocava con alcuni altri bambini. Spiegarono ai loro vicini la ragione della loro visita, come fossero venuti a cercare il loro piccolo e così, passando da una cosa a un'altra, entrarono in animata conversazione, e dimenticarono il loro vero scopo, col risultato che quando ebbero finito di chiacchierare, non si trovò più non solo il loro bambino, Kurusiwari, ma neppure uno dei bambini dei loro vicini, Matura-wari. Così, i quattro genitori si misero alla ricerca dei due bambini, e andarono alla casa di un vicino, dove li videro giocare con un terzo bambino, K waiwari. Ma anche in questa casa accadde ciò che era accaduto nell'altra: tutti i genitori cominciarono a chiacchierare e dimenticarono il loro vero scopo, finché si accorsero che tutti e tre i bambini mancavano. Si ebbero così sei genitori alla ricerca di tre bambini; ma, alla fine del primo giorno, la terza coppia abbandonò la ricerca, e alla fine del secondo giorno la seconda coppia fece altrettanto. Nel frattempo, i tre bambini avevano continuato a vagabondare, facendo amicizia con le "marabuntas" [vespe variopinte], che a quei tempi parlavano ma non pungevano. Furono questi bambini che dissero alle vespe nere di pungere la gente e alle vespe rosse di dar loro anche la febbre. E fu quando i bambini arrivarono sulla spiaggia del mare, ch'essi furono raggiunti dalla prima coppia di genitori. Ma essi ormai non erano più bambini, bensì ragazzi grandi. I genitori espressero la loro gioia per averli finalmente ritrovati, e, naturalmente, si aspettavano di vederli tornare a casa; ma il capo dei tre - Kurusiwari, il ragazzo che era mancato dalla prima casa -disse: "Io non posso tornare. Quando la mia matrigna mi ha respinto, sono caduto e ho pianto, mentre voi non mi avete neppure rivolto uno sguardo. Non tornerò". Ma quando il padre e la madre lo implorarono con le lacrime agli occhi di ritornare, egli cedette e promise loro che, se avessero costruito una adatta "hebu-anoku" ["Casa dello Spirito"] e lo avessero "chiamato" con il tabacco, lo avrebbero visto. Egli e gli altri due ragazzi attraversarono il mare, e i genitori tornarono a casa. Non appena vi furono giunti, il padre cominciò a costruire la "Casa dello Spirito", e quando questa fu finita, vi bruciò foglie di papaia, foglie di cotone e foglie di caffè, ma tutte furono inutili: non c'era "forza" in nessuna di queste, e una simile forza poteva essere fornita solo dal tabacco. Ma a quei tempi non avevamo qui questa pianta: cresceva lontano, in un'isola al di là del mare. Non so se quest'isola fosse Trinidad o no, ma noi Warrau la chiamiamo Nibo-yuni ["senza uomini"], perché era popolata soltanto da donne, secondo quel che ne raccontano i nostri vecchi. Dunque, il padre addolorato spedì una specie di airone (56) a prendere qualche seme di tabacco; ma questo uccello non tornò, ed egli inviò varie altre specie di uccelli marini, uno dopo l'altro, e tutti ebbero la stessa sorte. Venivano uccisi dalla donna che stava di guardia, non appena si posavano sul campo di tabacco. Perduta ogni speranza di veder mai tornare nessuno dei suoi messaggeri, egli si recò a consultare un fratello, che gli portò una gru. Quest'uccello andò a cercarsi un posto, per passarvi la notte sulla riva del mare, in modo da essere pronto a partire di buon'ora il mattino seguente. Mentre si stava riposando, venne il suo piccolo amico, il colibrì, e gli domandò cosa stesse facendo: "Mi preparo per domattina -gli rispose - debbo volare fino a Nibo-yuni per prendere il seme di tabacco". Il colibrì si offrì di andare lui in sua vece, ma l'altro considerò assurda la proposta, e gli ricordò che la sua barca era troppo piccola e che sarebbe andata a fondo. Per nulla scoraggiato, però, l'uccellino si svegliò prima del giorno, com'è sua abitudine, e, dicendo "Io vado", si alzò in volo. All'alba, la gru aprì le ali e, navigando maestosamente, già aveva percorso metà del viaggio, quando vide il colibrì che lottava nell'acqua. Questi aveva fatto un coraggioso tentativo, ma naturalmente non poteva avanzare contro vento. La gru lo raccolse e se lo posò sulla parte posteriore delle cosce, che sporgevano all'indietro. Questa posizione andò benissimo per il piccolo colibrì fintanto che non capitò alcun incidente; ma quando la gru si mise a fare i propri bisogni, la faccia del colibrì s'insudiciò, ed egli si trovò costretto a fidarsi ancora delle proprie ali, sicché raggiunse Nibo-yuni per primo, e vi attese la sua grande amica che giunse poco dopo. Egli disse alla gru di rimanere lì mentre sarebbe andato al campo del tabacco; era piccolo, poteva volare velocemente, e nessuno lo avrebbe visto mentre rubava il seme. Stava dunque mettendo in opera il suo piano, quando la donna di guardia cercò di colpirlo, ma egli era troppo astuto e, saltando rapidamente di fiore in fiore, subito raccolse quanto seme gli occorreva e tornò dalla gru. "Amica - disse - torniamo a casa adesso" e facendo seguire l'atto alle parole, l'uccellino prese il volo, e questa volta, sospinto dal vento, giunse a casa per primo e senza incidenti. Qui consegnò il seme al padrone della gru, e questi lo passò a suo fratello, dicendogli di piantarlo. Una volta piantato, il seme crebbe rapidamente, e quando le foglie furono diventate ben grandi, il fratello gli mostrò come preparare il tabacco. Il fratello lo mandò anche a cercare della corteccia per avvolgere la foglia (57), ed egli portò il "winnamóru" che era proprio quello che serviva. Lo mandò poi a cercare l'"hebu-mataro" [sonaglio], ed egli portò zucche di tutte le dimensioni, ma alla fine tornò con una zucca che aveva staccato dal lato ad est dell'albero; questo era quel che ci voleva. Il padre senza figliolo cominciò dunque a "cantare" con il sonaglio, e il figlio e gli altri due giovani vennero alla sua chiamata; adesso essi erano tre spiriti, e tutti e tre, rivolgendosi a lui come a un padre, chiesero del tabacco, ch'egli dette loro. Sono questi medesimi tre spiriti del Tabacco, Kurusi-wari, Matura-wari e K wai-wari, che sempre rispondono quando il sonaglio del "piai" (58) li chiama, e, naturalmente, fu il povero padre abbandonato che divenne il primo "piai", tutto per il gran dolore che ebbe per aver perduto il suo bambino e per il desiderio di rivederlo ancora una volta» (59).

C. Lévi-Strauss, che riporta un riassunto e discute questo mito nelle sue "Mythologiques", fa notare come questo sia da ricollegare a un più generale gruppo di miti guianesi, riguardanti l'origine delle bevande  narcotiche, fra le quali figura il tabacco macerato in acqua (60). In questo e in altri racconti Warrau, il tabacco è considerato presente, nei tempi mitici, in un'isola al di là del mare o in mezzo al mare, luogo privilegiato poiché sede dell'al di là e del regno dei morti e degli spiriti. Il fatto che il primo uomo - il padre citato nel racconto - che impiegò il tabacco per contattare gli spiriti, sia divenuto, per diretta conseguenza, il primo sciamano, è significativo dell'importanza attribuita a questa pianta nelle teorie e nelle pratiche sciamaniche. Nella mitologia amerinda, si incontrano numerosi riferimenti che associano il colibrì con il tabacco, come nel racconto warrau in cui l'uccello è l'artefice principale del recupero dei semi di tabacco. Ciò può essere in parte spiegato con il fatto che questi piccoli uccelli sono soliti nidificare presso questa pianta. Il colibrì è il personaggio principale anche del seguente racconto mitologico dei Cherokee, una tribù nord-americana, attualmente stanziata in un territorio fra il Tennessee, l'Alabama e la Georgia: «Agli inizi del mondo, quando uomini e animali erano simili, c'era una sola pianta di tabacco, presso la quale tutti si recavano per [prendere] il loro tabacco, fin quando le oche Dagûl'kû la rubarono e la portarono lontano verso sud. La gente soffriva senza di essa, e c'era una vecchia donna che divenne così magra e debole, che ciascuno pensò che sarebbe presto morta se non fosse stato possibile darle del tabacco per mantenerla in vita. Diversi animali si offrirono per andare a cercarlo, uno dopo l'altro, prima i più grandi e poi i più piccoli, ma i Dagûl'kû li vedevano e li uccidevano tutti quanti, prima che potessero raccogliere la pianta. Dopo gli altri, la piccola Talpa tentò di raggiungerla viaggiando sotto terra, ma i Dagûl'kû scorsero la sua traccia e la uccisero appena sbucò fuori. Alla fine si offrì il Colibrì, ma gli altri gli dissero che era troppo piccolo e che avrebbe ben potuto starsene a casa. Egli li supplicò di lasciarlo tentare, e così essi gli mostrarono una pianta in un campo, e gli dissero di mostrar loro il modo in cui si sarebbe avvicinato [alla pianta]. Il momento dopo egli era andato, ed essi lo videro seduto sulla pianta, e poi il momento dopo era nuovamente dietro, ma nessuno lo aveva visto andare o venire, poiché era molto veloce. "Questo è il modo in cui agirò", disse il Colibrì, e così lo lasciarono tentare. Volò verso est, e quando giunse in vista del tabacco, i Dagûl'kû erano tutti alla sua ricerca, ma non erano in grado di vederlo poiché era così piccolo e volava rapidamente. Egli si lanciò sulla pianta - tsa! - e strappò via la cima con le foglie e i semi, ed era già lontano quando i Dagûl'kû compresero cosa era accaduto. Prima di giungere a casa con il tabacco, la vecchia donna aveva perduto i sensi, e la si credette morta, ma egli [il Colibrì] soffiò il fumo [di tabacco] nelle sue narici, e con un grido di "Tsâ'lû!" ["Tabacco!"] ella aprì gli occhi e fu di nuovo in vita» (61).

Il tabacco assume in questo racconto il valore di «erba dell'immortalità», che riporta in vita i moribondi; una pianta dalla quale dipende il benessere di tutta la comunità. Il colibrì è un uccello sciamanico, adottato per simboleggiare il «volo» dello sciamano, e anzi, nel racconto cherokee rappresenta probabilmente lo stesso sciamano. E' infatti questo uccello a ridare vita alla vecchia donna, soffiando nelle sue narici il fumo di tabacco: un'operazione magico-terapeutica peculiare delle pratiche degli sciamani amerindi. Non mancano, un po' ovunque, miti che fanno originare il tabacco dal cadavere o dalle tombe di persone decedute per morte violenta (62), o dalle ceneri di uno spirito della foresta bruciato mentre risiedeva in un albero (63). In altri racconti, la pianta o i semi di tabacco vengono donati agli uomini da certi animali, in particolare uccelli, considerati spiriti protettori degli sciamani; così, presso gli Irané (Munku), vicini dei Mundurucu, è un avvoltoio a donare la pianta a un uomo (64), mentre presso gli Yano ma dell'Alto Orinoco (Venezuela) si ritiene che «quando gli animali erano gente, Wasciò (pipistrello) fu il primo che coltivò il tabacco. Un giorno, incontrò un uomo Yano ma, e lo invitò a provare il tabacco (...)» (65). In un racconto degli Shuar dell'Amazzonia equadoriana, noto come «mito di Etsa», il tabacco nasce dai genitali di un mostro, dopo che questi è stato affrontato e ucciso da Etsa, un eroe culturale che si trasformerà, alla fine delle sue gesta terrene, nel sole (66). In vari racconti cosmogonici e antropogonici sudamericani, il tabacco gioca un ruolo-chiave, inserito nelle storie della creazione, quale agente fondante del divenire e del comportamento umano (67). Esso gioca un significativo ruolo anche nelle mitologie degli Indiani del Nord America, i quali hanno fatto del tabacco e della sacra pipa i loro principali oggetti di culto. In uno di questi racconti, della tribù dei Piedi Neri, la consapevolezza delle magiche proprietà del tabacco, e l'opportuna maniera di trattarlo e di utilizzarlo, vengono ricevute in sogno da quattro uomini di potere, fratelli fra di loro, i quali, tuttavia, non intendono condividere questa conoscenza con gli altri uomini e, costituendo fra loro una Società del Tabacco, ne mantengono segreto il culto. Eppure, proprio la mancanza della pianta fra la gente comune è causa di irrequietezza di spirito, di tensioni, di guerre, e di malvagità. Un giovane uomo, di nome Discorre da Solo, riceve allora dai castori la pianta, e la conoscenza dei canti e dei riti ad essa dedicati, e insieme alla moglie porta il sacro tabacco a tutte le tribù (68). Appare sottinteso che, con il diffondersi del tabacco fra tutti gli uomini, sia terminata l'era della discordia e della malvagità. I Crik di lingua maskoki dell'Alabama possiedono un mito in cui la prima pianta di tabacco nasce nel luogo dove una giovane coppia aveva consumato un rapporto sessuale, e questa associazione fra il vegetale psicoattivo e l'amplesso è ancora più significativa se si considera che i Crik chiamano la pianta del tabacco "hitci", ma quando la fumano la denominano nello stesso modo con cui indicano l'amplesso, "haisa" (69). Abbiamo già incontrato una simile identificazione fra lo stato modificato di coscienza, indotto da un vegetale psicoattivo, e lo stato mentale al momento dell'amplesso, presso le popolazioni tukanoane dell'Amazzonia, trattando dell'ayahuasca. Riportiamo una versione di questo mito degli Indiani Hitchiti, che vivono contigui ai Crik: «Un uomo aveva perso i suoi cavalli e li stava cercando. Anche una donna stava cercando dei cavalli. Essi, l'uomo e la donna, si incontrarono e si misero a conversare. Si sedettero parlando assieme sotto a un albero "hickory" che faceva una buona ombra. La donna disse: "Sono in cerca di alcuni cavalli che si sono nascosti". L'uomo disse: "Anch'io sto cercando dei cavalli". Mentre parlavano seduti, qualcosa avvenne nell'uomo, ed egli così parlò alla sua compagna: "Io sto cercando dei cavalli, anche tu stai cercando dei cavalli. Permetti che diventiamo amici, e giaciamo assieme qui, dopo di che ripartiremo". La donna considerò la questione e disse: "Va bene". Entrambi si sdraiarono, e quando si rialzarono l'uomo se ne andò per la sua strada e la donna se ne andò per la sua. L'estate seguente, l'uomo era nuovamente alla ricerca di cavalli, e gli capitò di passare nel luogo dove aveva parlato con la donna. L'uomo pensò: "Andrò in quel luogo per guardarlo". Quando lo raggiunse, vide che una pianta si ergeva dove avevano giaciuto, ma egli non la conosceva. Stette a osservarla per qualche tempo, e poi ripartì. Viaggiò e parlò della pianta agli uomini anziani [della tribù]. Disse: "Ho visto qualche cosa [fatta] così e così crescere". Uno di loro rispose: "Esaminala per vedere se è buona. Quando sarà matura scoprirai che cosa è". Successivamente, l'uomo partì per andarla a vedere. Vide che era diventata ancora più grande. Zappò attorno alla pianta per rendere soffice il terreno, e così crebbe meglio. Ne ebbe cura, e vide le foglie diventare sempre più grandi. Quando fiorì, i fiori erano graziosi, e vide che erano grossi. Quando maturò, il seme era molto piccolo. Egli prese i semi dal guscio, raccolse delle foglie, e portò il tutto agli anziani. Essi li osservarono, ma non riconobbero alcuna pianta a loro nota. Dopo aver osservato i semi e le foglie per qualche tempo, si arresero. Poi, uno di loro polverizzò le foglie e le mise in una pipa ricavata da una pannocchia di mais, l'accese, e la fumò. L'aroma era gradevole. Tutti gli anziani dissero: "Le foglie di quella cosa sono buone" e le diedero un nome. La chiamarono "hitci" (che significa sia "vedere" che "tabacco"). In tal modo, la donna e l'uomo insieme crearono il tabacco» (70).

Ancora per il Nord America, citiamo un mito degli Indiani Wasco, di lingua chinook, abitanti lungo il corso del fiume Columbia. Nel racconto, una donna e suo figlio ottengono il tabacco in un mondo sovrannaturale, dove viene loro offerto dagli abitanti del luogo; essi lo portano quindi sulla terra diffondendolo fra gli altri uomini. L'interessante di questo racconto risiede nella descrizione del luogo fantastico: «La collina che dominava la casa era ricoperta di tabacco selvatico. Il vecchio passava tutto il suo tempo a fare punte di frecce, e quando la faretra era piena, saliva sulla montagna. Poi ridiscendeva con la faretra vuota, ma con le mani piene di tabacco. Sia egli che sua figlia si nutrivano esclusivamente di fumo di tabacco, e si servivano di una pipa che aveva il fornello aperto nel prolungamento del cannello. Per la verità, quell'uomo era un cacciatore, ma la moltitudine del tabacco costituiva la sua unica selvaggina» (71).

Nel mondo sovrannaturale -suo luogo d'origine e di dimora - il tabacco assume le sembianze di un animale a cui dare la caccia come selvaggina. Ciò ricorda un'altra pianta sacra e animale al contempo, il peyote e il cervo, e la raccolta/caccia degli Huicholes del Messico del peyote/cervo, che culmina con la sua uccisione a colpi di freccia. I Portoghesi introdussero la pianta del tabacco in India nel sedicesimo secolo, e presto il suo uso si diffuse e si radicò fra la moltitudine di etnie di cui è popolato il subcontinente, entrando prontamente a far parte, come soggetto, delle mitologie tribali. In un racconto, una divinità rivela in sogno a un uomo la conoscenza della pianta, considerata abitante originaria della foresta. In un altro, incontriamo il motivo della ragazza amata da nessuno che, per questo, si suicida, e dalle sue ceneri nasce la pianta di tabacco, che sarà, da quel momento, cercata e amata da tutti (72). In realtà, il motivo della «ragazza amata da nessuno» è caratteristico di un diffuso mito d'origine del papavero da oppio, dal quale è stato, in questo caso, tratto e adattato alla pianta del tabacco. Citiamo, infine, un mito d'origine del tabacco dei Kamba, popolo di agricoltori sedentari del Kenya. In questo racconto africano, un uomo, entrando nella tana di un porcospino, raggiunge l'al di là, dove incontra i suoi genitori defunti; questi gli fanno dono di alcuni semi della pianta di tabacco, ch'egli porta con sé al ritorno sulla terra (73).

POLVERI DA FIUTO.

Numerose droghe vegetali sono assumibili per via nasale. E' sufficiente ricordare l'uso di fiutare il tabacco nell'Europa del diciannovesimo secolo, un costume importato dall'America, ben presto abbandonato da una popolazione - quella occidentale - storicamente non abituata alle tecniche inalatorie. In effetti, il «complesso» delle polveri da fiuto è sviluppato essenzialmente nel Nuovo Mondo, in particolare nell'America del Sud, da cui sembra originare. In America Latina, le principali fonti vegetali delle polveri da fiuto -polveri dagli effetti allucinogeni -sono alberi dei generi "Anadenanthera" e "Virola" (1), dei quali vengono impiegati rispettivamente i bacelli e la corteccia. I bacelli vengono abbrustoliti, ridotti in polvere, frequentemente arricchiti di una miscela alcalina o di cenere; dalla corteccia, invece, si ricava un estratto che, fatto essiccare e polverizzato, viene inalato (2). Per inalare queste polveri, gli indigeni si avvalgono dell'aiuto di  tubi inalatori, il cui materiale costitutivo e le cui dimensioni e forme sono variabili, a seconda delle etnie e della aree geografiche interessate. Un tipo di inalatore molto comune consiste di un tubicino a forma di Y ricavato da ossa, legno, o plasmato con la terracotta, la cui doppia estremità viene inserita nelle narici. Alcune tribù amazzoniche, come quella degli Yanohami, hanno elaborato una tecnica inalatoria in cui lunghe canne vengono utilizzate in coppia: un estremo della canna viene «caricato» di polvere allucinogena e inserito quindi nella narice di un uomo; l'altra estremità (3) viene portata alla bocca di un secondo uomo, il quale soffia con forza nella cavità della canna, provocando una istantanea e violenta introduzione della polvere nelle profondità del condotto nasale del primo uomo. I reperti archeologici, costituiti soprattutto di tubi inalatori e di tavolette impiegate come supporto per le polveri al momento dell'uso, sono numerosissimi, sparsi fra i manufatti delle più svariate culture del Sud- e Centro-America, e coprono un periodo di almeno 3000 anni. Nonostante si presenti un'elevata concentrazione di questi reperti sia nell'antica cultura Taino delle Antille (dove la droga veniva chiamata "cohoba"), che, all'altro estremo geografico, nell'antica cultura del deserto di San Pedro de Atacama, nel Cile settentrionale, si sono volute ritenere come aree originarie dell'uso delle polveri da fiuto le regioni amazzoniche e quelle sub-andine (4). Recentemente, nel deserto di Atacama, è stata rinvenuta una serie completa di parafernalia per l'inalazione di polveri, facente parte di un corredo funebre datato al 780 d.C. In un contenitore era ancora conservata una parte della droga polverizzata, la cui analisi chimica ha rivelato la presenza dei principi attivi (D.M.T. e altre indolalchilamine) (5). Tubi e tavolette sono spesso arricchite da motivi artistici, soprattutto immagini di felini (giaguari) e di uccelli (aquile, condor), animali caratteristici delle rappresentazioni e delle simbologie del «volo» sciamanico. Droghe allucinogene e spiriti aiutanti zoomorfi (felini, uccelli, rettili) fanno intrinsecamente parte della sfera d'azione dello sciamano. Attraverso l'assunzione delle droghe, lo sciamano si trasforma in un animale, e sotto questa forma si muove e agisce nel suo mondo visionario-mitologico. Il «complesso» delle polveri da fiuto, appartenente a culture di cacciatori e raccoglitori, si inserisce perfettamente in questo contesto sciamanico. I primi cronisti spagnoli -in particolare Ferdinandez Colombo, Bartolomé de las Casas e Ramon Pane -riportarono un uso della "cohoba" nelle Antille (6), per scopi magici e divinatori, in associazione con il culto di entità sovrannaturali, chiamate "cemis". Rappresentazioni lignee di questi "cemis" venivano conservate in capanne costruite in luoghi lontani dal villaggio, in cui venivano praticate le cerimonie che contemplavano l'inalazione della "cohoba". L'uso di questa polvere era proibito alle donne. Attualmente, le polveri da fiuto vengono ancora utilizzate presso numerose tribù dell'Amazzonia. In alcune regioni, come nel Vaupés colombiano, queste droghe - chiamate "yakee" o "yato" - vengono usate unicamente dagli sciamani per la diagnosi e il trattamento delle malattie, o per scopi magico-divinatori. Al contrario, fra le tribù del Rio Negro (in Brasile) e dell'Alto Orinoco (in Venezuela), la polvere, chiamata "épena" (7), viene utilizzata nella vita di tutti i giorni, sia individualmente che collettivamente, oltre che per scopi cerimoniali. Non sembra siano stati riportati miti specifici sull'origine delle polveri da fiuto, sebbene sia probabile la loro esistenza, e, forse, si stanno tuttora tramandando fra le tribù dedite a queste droghe. Quel poco individuato proviene quasi completamente dalle popolazioni tukanoidi della regione del Vaupés, sia del lato colombiano che di quello brasiliano. Abbiamo già incontrato la mitologia dei gruppi Tukano trattando dello "yajé", la bevanda allucinogena comunemente utilizzata da queste stesse popolazioni, e della quale ci sono pervenuti estesi miti sulle sue origini, inseriti in lunghi racconti cosmogonici. Nella cosmogonia dei Desana (8), il Sole è il grande Dio creatore, preesistente, assieme alla Luna, al resto del creato. Egli creò diversi esseri sovrannaturali, assegnando a ciascuno di questi uno specifico ruolo; fra di essi ricordiamo: Pamurí-mahsë, creatore del genere umano, chiamato anche il «germinatore», che guidò la Canoa- Anaconda dalle sfere celesti verso la terra, dove disseminò le diverse razze e le varie tribù umane; Emëkóri-mahsë, o Signore del Giorno, responsabile delle regole della vita spirituale umana; Diro -mahsë, o Signore del Sangue, responsabile della salute e della buona vita corporea dell'uomo. Il racconto così prosegue: «Egli [il Sole] creò quindi Vihó-mahsë, l'Essere del "Vihó" (9), e gli ordinò di servire come un intermediario affinché, attraverso le allucinazioni, la gente potesse mettersi in contatto con tutti gli altri esseri sovrannaturali. La stessa polvere di "vihó" proveniva dal Sole, il quale l'aveva tenuta nascosta nel suo ombelico, ma la Figlia del Sole aveva graffiato il suo ombelico e aveva trovato la polvere. Mentre Emëkóri-mahsë e Diro -mahsë rappresentano sempre il principio del bene, il Sole diede a Vihó-mahsë il potere di essere buono e cattivo, e lo mise nella Via Lattea come padrone delle malattie e della stregoneria» (10).

I Desana considerano la Via Lattea come la dimora delle malattie, ma anche la zona delle allucinazioni e delle visioni. Questa area del cielo è dominata da Vihó-mahsë: in uno stato di perenne transe, indotto dalla polvere "vihó", egli viaggia lungo la via celeste, osservando la terra e i suoi abitanti. Durante la loro transe, gli sciamani desana ("payé") salgono sulla Via Lattea per parlare con Vihó-mahsë, affinché interceda per loro presso le altre divinità (11). Nel racconto, la polvere "vihó" origina direttamente dalla massima divinità, il Sole. Il motivo dell'ombelico potrebbe avere una valenza sessuale, come avviene in molti altri temi mitologici tukano, alcuni già incontrati trattando dello "yajé". L'associazione della polvere "vihó" con la sfera sessuale è resa ancora più evidente in un altro mito desana, secondo cui "vihó" «è il seme del Sole, e venne ottenuto, agli inizi dei tempi, dalla Figlia del Sole, in un'unione incestuosa con suo padre» (12). Inoltre, v'è un tipo di polvere da fiuto (13) chiamata "abe yerú vihó", «polvere del pene del sole», che viene impiegata durante le iniziazioni sciamaniche; ad essa è mescolata polvere bianca, ricavata da una specie di fungo d'albero. La ricca simbologia sessuale legata alle polveri da fiuto e, ancora più estesamente, allo "yajé", trova giustificazione nel fatto che le popolazioni tukano identificano l'atto del coito, e il relativo stato psichico di piacere, con l'assunzione della droga e con gli stati visionari da questa indotti. Da ciò ne consegue l'equivalenza simbolica fra il seme maschile e la polvere da fiuto. Anche i Barasana stanziati lungo la parte brasiliana del Vaupés inseriscono la polvere da fiuto -che chiamano "paric " - nella propria cosmogonia, seppure in maniera frammentaria e senza alcun riferimento alle circostanze della sua origine. Infatti, nel racconto, il "paric " sembrerebbe essere presente sin dagli inizi della creazione del mondo, e, certamente, preesistente all'uomo. Gran parte del racconto tratta del viaggio sulla terra intrapreso dalla CanoaSerpente (Canoa-Anaconda) allo scopo di diffondervi il genere umano. In questo caso, la Canoa-Serpente è guidata da tre personaggi: Creatore, Pronipote del Mondo, Boléka. Quest'ultimo è Uomo dell'Universo, il Capo degli Indio Desana, ed è anche il primo "pajé" (sciamano). La Canoa-Serpente compie un viaggio sulla terra, che è rappresentata in modo mitico, soffermandosi in luoghi di potere, denominati Case, via via creati dai conducenti della Canoa-Serpente (14). A un certo punto del racconto leggiamo: «Sulla sponda del Grande Lago, di fronte alla Casa di Latte, esisteva un'altra casa, la Casa di "Paric ". Questa casa era stata sistemata da Boléka, all'insaputa di Creatore, e doveva servire come Casa-Difesa dell'Albero di "Paric ". Era perciò destinata ad abitazione dello stesso Boléka, primo grande "pajé", e di tutti gli sciamani discendenti da lui e che dovevano a lui succedere. La casa era quindi soltanto sua» (15). In un altro passo dello stesso racconto, al momento in cui Boléka si accinse a suddividere e organizzare gli uomini in tribù, leggiamo: «Tuttavia, prima di dividerli, egli esercitò con essi i suoi poteri e li distribuì loro. In primo luogo suddivise il "paric ", detto anche Legno del Sole, che trasmette all'uomo il potere sciamanico. Il "paric " degli Uomini dell'Universo è il potere più efficace che ci sia. Per appropriarsene, Boléka aveva collocato una casa, la Casa del "Paric ", sulla sponda destra del Lago di Latte, come abbiamo già detto. Per diventare sciamano, era necessario fiutare "paric ", come appunto aveva fatto Boléka, il più grande sciamano, fin dalle origini. Boléka fiutò "paric " con loro per istruirli. "Paric " aveva il potere di trasformare un uomo in giaguaro» (16). Non è chiaro il motivo per cui Boléka sistemi la Casa di "Paric " «all'insaputa» del Creatore, e nemmeno perché avesse collocato questa Casa «per appropriarsi» della polvere da fiuto: parrebbero elementi di un tema non trattato nel testo, un tema probabilmente relativo proprio all'origine del "paric ", assente nel racconto (17). Il peregrinaggio di Boléka si conclude senza morte: «Boléka, che accompagnò Dio della Terra durante il viaggio di trasformazione, fece tutte queste cose. Egli non fu seppellito in terra. Fu un grande sciamano che salì e andò ad abitare nelle sue case, da lui distribuite nello spazio. La principale di esse, la Casa di "Paric ", è localizzata a sud. Boléka divenne Persona di "Paric ": egli è un essere eterno» (18). Infine, secondo gli Yano ma dell'Alto Orinoco, che chiamano la polvere da fiuto "epéna", fu un uccello a portare la conoscenza della droga fra gli uomini: «Ihama (il poltrone) conosceva "epéna", e lo mostrò a Koete Koetemi, uccellino bianco. Koete Koetemiriwe insegnò agli Yano ma come si prende. Fu Koete Koetemi, uccellino bianco che non si trova più, che soffiò per primo nel naso. Il poltrone si muove così, perché conosceva e prendeva "epéna"» (19).

IBOGA.

L'"iboga" (o "eboka") è un arbusto della famiglia delle "Apocynaceae Tabernanthe iboga" Baill. -diffuso nell'Africa equatoriale occidentale. L'attuale utilizzo per i suoi effetti psicoattivi, per lo più inserito nelle cerimonie della religione Buiti, ha come epicentro il Gabon, e si è esteso anche nei paesi limitrofi della Guinea Equatoriale, Camerun, Congo, Zaire. Le proprietà allucinogene della sua radice sono note da lunga data presso le popolazioni pigmee dell'interno della foresta equatoriale, e da queste, la sua conoscenza è stata trasmessa alle altre popolazioni che ne fanno attualmente uso, in particolare gli Apindji, i Mitsogho e i Fang. Queste tre popolazioni del Gabon, che si tramandarono, secondo l'ordine, la conoscenza dell'iboga, verso la seconda metà del secolo scorso elaborarono un culto -il Buiti -in cui rientrava la consumazione di questa pianta, sulla base di un sincretismo religioso delle credenze tradizionali con il Cristianesimo, e che fu destinato a ingrandirsi e a rafforzarsi sempre più, fino ad essere considerato come una religione in forte competizione con le due religioni ufficiali della Repubblica del Gabon: il Cristianesimo Missionario e l'Islamismo. Non vi sono dati che mettano in luce il grado di antichità dell'uso dell'iboga da parte dell'uomo, ma non vi sono neppure dati contraddittori all'ipotesi che, presso i Pigmei della profonda foresta -i detentori originari dei «Misteri dell'iboga», il cui uso è stato finora studiato con difficoltà - questa conoscenza sia tramandata da millenni. L'iboga è una di quelle piante allucinogene la cui scoperta  non è subordinata alla conoscenza dei metodi di cottura propri dei periodi neolitici dell'umanità; è utilizzabile così com'è, in quanto se ne possono consumare le radici fresche, e ciò avvalora l'ipotesi di una grande antichità del suo uso come pianta sacramentale. Sebbene sincretico col Cristianesimo, il Buiti ha conservato molto delle credenze e dei rituali d'uso originari relativi alla pianta. E' costituito in numerose sette, che differiscono principalmente nel grado di assorbimento dei valori e del simbolismo cristiano, soggette a una veloce frammentazione, per la continua rielaborazione ed evoluzione interna, di natura soprattutto profetica. In pratica, anche all'interno delle sette, ogni comunità si caratterizza per una sua personale interpretazione del «canone buitista», un fatto che si ripercuote sulla grande variabilità nelle procedure cerimoniali, nella rappresentazione estetica, e nei racconti mitologici. La religione Buiti, in particolare le sue comunità Fang -la popolazione di ceppo linguistico bantu più numerosa del Gabon -ha conservato e continua a tramandarsi, oltre al nucleo centrale dei rituali indigeni del culto dell'iboga, una parte dei simboli relativi a un vecchio culto familiare fang, il "bieri", caratterizzato dal culto degli antenati, attraverso la custodia rituale dei loro crani e l'uso di una differente pianta allucinogena, l'"alan" (1), impiegata per mettere l'iniziando a contatto con gli spiriti degli antenati (2). La mitologia buitista risente di questo culto degli antenati, a tal punto che è possibile che alcuni temi mitologici riferiti all'iboga e all'origine del suo uso facessero parte, un tempo, della mitologia propria del "bieri". In effetti, nella storia, il culto del Bieri è stato progressivamente sostituito dal Buiti, e si è parlato di «assorbimento» del vecchio culto nel nuovo movimento religioso. Per molto tempo, lo stesso Buiti è stato considerato un culto degli antenati, e ancora oggi il termine "buiti" viene generalmente tradotto con «morti» o «antenati» sebbene, come osserva Stanislaw Swiderski (3), la più corretta etimologia parrebbe essere quella che lo fa derivare da "Mbouiti", nome proprio di un gruppo di Pigmei, attualmente stanziato in un territorio distribuito tra il Gabon e lo Zaire. Il sincretismo buitista con le vecchie credenze del "bieri" e con il Cristianesimo è ben riassunto in un elemento presente nei templi, costituito da tre cerchi di metallo ("ekar") appesi al soffitto, dei quali il primo rappresenta l'ostia dei cattolici, il secondo l'iboga, e il terzo l'"alan". I principali riti buitisti sono di due tipi: 1) le "ngozé", o «messe» buitiste, che si svolgono di notte, per tre notti consecutive (dal giovedì al sabato), durante le quali i membri della comunità, riuniti nel templio ("abeñ" o "mbandja"), consumano una «modesta» dose di radice polverizzata di iboga, abbandonandosi quindi a danze e canti sino al sopraggiungere dell'alba; 2) il rito dell'iniziazione, dai Fang chiamato "tobe si" («sedersi per terra»), vissuto ogni qualvolta un individuo decide di entrare nella comunità religiosa. In questo caso, all'iniziando viene somministrata un'enorme dose di iboga - una quantità pari a centinaia di dosi simili a quelle consumate durante le "ngozé": una quantità che lo porta a uno stato di incoscienza di lunga durata (mediamente fra i due e i tre giorni e notti consecutivi), durante il quale la sua anima è impegnata in un «viaggio nell'al di là», mentre il corpo rimane steso sul terreno, in stato di coma, sorvegliato dai membri della comunità (4). L'intera religione Buiti è impregnata del simbolismo del sacrificio, un tempo messo in atto con sacrifici umani e con atti di antropofagia rituale. Nel Buiti originario, durante i riti di iniziazione e quelli di fondazione di un nuovo templio, era previsto un sacrificio umano; questo è stato l'atto di accusa principale su cui si è fondata l'opposizione missionaria nei confronti del Buiti e del Bieri. A diverse ondate, le persecuzioni sferrate dai missionari cattolici, con l'avvallo del governo coloniale francese, colpirono le comunità buitiste, in particolare attorno agli anni 1920 e 1940. Attualmente, il sacrificio umano non è più praticato, anzi, è biasimato dai buitisti, i quali lo hanno da tempo sostituito con il sacrificio di un pollo. Ma nella mitologia buitista, come vedremo, il sacrificio umano, che riguarda la prima persona - una donna - alla quale viene rivelata l'iboga, reca ancora tutta la forza del suo valore originale. La mitologia buitista è costituita principalmente di una complessa teogonia, nella quale le antiche credenze si paragonano, si sovrappongono o si separano ai temi di entrambi l'Antico e il Nuovo Testamento, e di un racconto - noto in fang come «storia di Muma» - sull'origine dell'uso dell'iboga e del Buiti. Sebbene costante nella sua struttura primaria, questa mitologia è soggetta a numerose variazioni, a testimonianza della diversità fra le sette e fra le etnie, e anche delle stratificazioni delle interpretazioni che si sono succedute, per più di un secolo, in pratica a ogni creazione o riforma di correnti buitiste. Esistono attualmente alcuni «catechismi» buitisti, scritti a mano e di difficile lettura, che potrebbero rappresentare i primi timidi tentativi di giungere a testi scritti, ove raccogliere il ricco patrimonio mitologico e rituale. Presso i Fang, al vertice della genealogia divina buitista v'è un dio unico, Nzamé Mebeghé. Alle origini, Nzamé creò un uovo, dal quale fuoriuscirono tre persone divine gemelle, Eyené, Noné e Gningone, corrispondenti, a grandi linee, alla trinità divina cristiana, Padre, Figlio e Spirito Santo. Quest'ultimo viene sostituito da una figura femminile, Gningone, considerata la Madre della Razza Nera; in alcune sette, questa figura si viene a sovrapporre a quella della Santa Vergine. L'"interpretatio" buitista coinvolge tutta la Bibbia e risulta per nulla superficiale. Ad esempio, il peccato originale di Adamo ed Eva, chiamati Obola e Biome, ritenuti gemelli, è considerato l'atto del loro incesto; l'albero del bene e del male o della conoscenza viene identificato con l'iboga; le reliquie di Abele diventano le reliquie degli antenati ("bieri"); il Diluvio Universale diventa in diverse versioni del mito l'Ozambôgha, il difficile passaggio dei Fang dal Camerun al Gabon, verificatosi storicamente agli inizi di questo secolo. In diversi racconti e sermoni buitisti, l'iboga viene considerata dono di Dio fatto agli uomini - alla razza nera - ai tempi primordiali dell'origine dell'umanità. Da un sermone recitato in una comunità della setta Yembawé, nel villaggio di Sibang (5), leggiamo: «E' a quei tempi, ai tempi dell'origine dell'universo, che Dio ci ha dato l'iboga. La terra era ancora molto secca. Fra le prime piante si trovava così l'iboga. Il primo uccello che mangiò l'iboga fu la rondine ("fulyebé"). Dopo questa, furono il pappagallo ("kôs") e il colombo ("nzum")» (6).

Il motivo della diffusione dell'iboga sulla terra, per opera delle tre specie di uccelli, è ricorrente, ed è da ritenere appartenente allo sfondo tradizionale di cui si compone la struttura essenziale della teogonia buitista. Da un altro sermone proseguiamo la lettura: «Dio decise di punire la generazione che non aveva obbedito. Inviò una grande pioggia. Arrivò il diluvio. Ma per conservare la vita, Dio scelse due specie di animali, di uccelli e di pesci. Fra questi, scelse tre uccelli, ai quali confidò un messaggio: "nzum, fulyebé" e "kôs". "Nzum", per il suo gesto abituale di grattare la terra, ha mostrato come bisogna seppellire l'uomo morto. "Kôs" fu scelto per la sua curiosità, (...) "Fulyebé" venne riconosciuto per le sue capacità di ricerca. Fu "fulyebé", che fece germogliare l'iboga: volò sui semi, che quindi si sparpagliarono dappertutto. Così, tutti gli animali poterono mangiare questi semi e la pianta iboga. Dopo di loro, furono i Bekü (i Pigmei) a vedere il Buiti, mangiando l'iboga. I Pigmei sono fratelli dei Neri, ma metà figli di scimpanzè e metà di Caino» (7). Segue la descrizione del salvataggio di Adamo ed Eva dal diluvio, e del ritorno di questi sulla terra e della loro successiva resurrezione nelle persone di Gesù e di Maria. Altri animali possono essere considerati responsabili per aver provocato lo spargimento dei semi della pianta, o per averla consumata per primi, scoprendone in tal modo gli effetti. In un altro sermone, viene riportato che «Fu "ngi" (scimpanzé) che mangiò per primo l'iboga, perché all'inizio, in Paradiso, l'uomo mangiava come gli animali, le cose crude, l'erba e la carne» (8). Il sermone prosegue con un racconto in cui il tema della diffusione della conoscenza dell'iboga per opera di un animale - in questo caso una specie di scoiattolo - è inserito in un mito d'origine del fuoco, che sarebbe stato ottenuto mediante sfregamento di due pietre rotonde, situate sotto l'albero in cui aveva nidificato lo scoiattolo. Tali pietre si sarebbero formate in seguito all'incendio dell'albero, per opera dell'Arcangelo Gabriele. L'influenza del cristianesimo, unita alla grande elasticità interpretativa dei buitisti, ha portato questi a elaborare diversi altri episodi relativi all'origine dell'iboga o al suo uso, collocandoli nei più adatti e opportuni ambienti mitologici cristiani. Nel sermone della setta Yembawé, poco oltre il passo riportato, in riferimento ai tempi del diluvio si afferma che fu proprio a quei tempi, l'Ozambôgha, che Dio ebbe pietà, e diede all'uomo nero l'iboga. In un altro sermone, il dono dell'iboga agli uomini viene fatto originare ai tempi della cacciata di Obola e Biome (Adamo ed Eva) dal Paradiso Terrestre. Dopo il peccato -costituito dal rapporto incestuoso - Dio disse: «"Moltiplicatevi, sapendo che morirete". Prese quindi l'iboga e la diede loro dicendo: "Prendete l'iboga che deve aprirvi gli occhi, le orecchie e la buona coscienza che avete perduto quando avete peccato"» (9). In un altro sermone, incontriamo tracce di un mito d'origine dell'uso dell'"alan" -la pianta allucinogena utilizzata nel vecchio culto degli antenati, il "bieri" - il cui filo conduttore risulta ormai incomprensibile: «V'è un solo Dio, ma in tre persone: il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo. Le tre persone sono anche tre specie di uomini: il Giallo (Nfolé), il Bianco (Nfoumé) e il Nero (Nsouté). Quando vennero, i tre, da Ozambôgha, era il Giallo che comandava a quei tempi per il potere di Dio Padre. Dal momento che avevano portato questi "bieri" da Ozambôga e le ossa del Padre Ngoo e della Madre Ngoo senza altre ossa, si sono moltiplicati. Fu allora che gli antenati, i vampiri, si ritirarono per riflettere e dissero: "Dato che ci siamo moltiplicati, ci dobbiamo ora spartire le ossa del Padre Ngoo e della Madre Ngoo, affinché ciascuna tribù abbia la sua parte di ossa, la sua parte di 'bieri'". Essi si spartirono quindi le ossa del Padre Ngoo e della Madre Ngoo e dissero: "Ora che partiamo, non dobbiamo più dare l'iboga agli uomini, per paura che i nativi vengano a sapere il mistero, affinché non vedano i morti e li sentano parlare. E' meglio che noi siamo i soli a saperlo. Daremo loro da mangiare il 'melan'. Ora che noi portiamo il 'bieri', ogni tribù deve prendere due crani d 'uomini che hanno moltiplicato la famiglia, uomo e donna. Sono questi due che resteranno con le ossa del Padre Ngoo e della Madre Ngoo che abbiamo spartito". E tutti si misero d'accordo per dare il "melan" agli uomini; da allora tutti gli uomini mangiarono il "melan", e presero l'abitudine di mangiarne» (10).

Sembrerebbero qui, in un qualche modo, mitizzati eventi riguardanti l'incontro/scontro fra i due culti dell'"alan" e dell'iboga, una fase storica probabilmente caratterizzata anche da una lotta per il predominio fra i due culti. La storia di Muma, o di Bandjoku (o Bandzioku), è un racconto molto diffuso nelle comunità buitiste, e riguarda l'origine dell'uso dell'iboga per opera di una donna, Bandjoku, che venne poi sacrificata e che, attraverso questo sacrificio, istituì il culto buiti. Riportiamo la versione raccolta da James Fernandez per bocca di Ona Pastor, originario della tribù degli Okak della Guinea Equatoriale, ma che ha trascorso -rimanendone pertanto influenzato - più di dieci anni presso i templi buiti del Gabon. Questo racconto appartiene al ciclo di leggende focalizzate sul binomio uomo Bianco/uomo Nero: «Dio si chiese perché non aveva mai visto un uomo nero in paradiso. Era perché essi erano rimasti nelle proprie vie peccaminose? Ne ebbe compassione. Ricordò ch'egli aveva creato due popoli, uno bianco e uno nero, ma i preti dei neri non arrivavano più in paradiso. Come poteva aiutare i neri? Un giorno, guardò giù e vide un Pigmeo su un albero "atanga" (11) che stava raccogliendo dei frutti. Lo fece cadere e morire, e prese il suo spirito in paradiso. Tagliò via il suo dito destro della mano e il suo dito destro del piede e li sparse nella foresta. Questi divennero la pianta dell'iboga. Egli disse al Pigmeo: "Quando la tua gente mangia questa pianta e prega a me, la udirò, e quando morirai, avendo mangiato iboga, verrai in paradiso. Dio prese quindi le ossa del Pigmeo e le mise in un ruscello. I fratelli del Pigmeo lo cercarono, ma non riuscirono a trovare il suo corpo, e fecero un funerale senza questo. Un giorno, la moglie del Pigmeo, Akengue, andò a pescare nella profondità della foresta. Lasciò i suoi compagni e, ascoltando un gemito che proveniva dall'acqua, vi scavò, e trovò le ossa di un uomo. Pensando che potessero essere le ossa di suo marito, le lavò e le pose sulla sponda del ruscello, con l'intenzione di portarle a casa. Ma mentre stava pescando, sopraggiunse un gatto selvatico (12) che raccolse le ossa e se le portò via. Rimase perplessa, e si mise in partenza per tornare a casa, ma, improvvisamente, una voce le parlò chiamandola, attraverso la foresta, da una grotta. Lì, nel fondo della grotta, v'era il mucchio di ossa su una pelle di gatto selvatico. Una voce simile a quella di suo marito le chiese chi fosse. E quindi le chiese di guardare a sinistra verso l'ingresso della grotta. Li v'era il cespuglio di iboga. La voce le chiese di mangiare la scorza della radice. Quindi, la voce le mostrò il fungo "duma" che stava alla sinistra dell'ingresso. Le chiese di mangiarne. La voce quindi le chiese di girare attorno. Improvvisamente, la mosca "olarazen" (13) volò nel suo occhio, accecandola. Quando essa ebbe pulito il suo occhio lacrimante e si girò attorno, le ossa se ne erano andate, e suo marito stava diritto davanti a lei. Egli le disse che era stato con Dio (Zame) ed era tornato con la religione dei neri. Egli la rinominò Disumba ("Origine"), poiché era l'inizio del Buiti. Era la pianta di iboga che metteva in grado i neri di vedere i propri morti. Ma doveva essere fatto un pagamento ("okandzo"). Così la donna tornò al villaggio, e arrivò quotidianamente con cibo e offerte. Intanto, il fratello di suo marito defunto (suo marito per levirato) si insospettì, e la seguì. La sorprese nella grotta. Ma essa avrebbe voluto non dirgli nulla. Quindi, suo marito defunto le parlò, dicendole di dare iboga a suo fratello. Quando egli mangiò l'iboga, vide suo fratello morto. Immediatamente il morto chiese il pagamento, l'"okandzo", per i poteri che aveva concesso. "Cosa posso darti, io pover uomo", disse il fratello vivente. "Dammi tua moglie", disse il fratello defunto, e immediatamente il fratello vivente si gettò su di essa e la strangolò, così che la volenterosa donna trapassò per riunirsi con il suo primo marito» (14).

In un'altra versione (Ayol) la donna è guidata alla grotta da un porcospino, un cane, e un uomo, «una configurazione rivelatrice, perché queste sono le tre stelle nella fascia di Orione, una costellazione altrimenti associata con la benedizione ancestrale dei raccolti, nella lunga e calda stagione piovosa» (15). In questo racconto, la pianta dell'iboga viene fatta originare, per diretta volontà divina, dalle dita della mano e del piede destro di un pigmeo deceduto per morte violenta. Ritroviamo qui il tema della nascita di una pianta dalle dita del corpo di un uomo o di una donna, morti per lo più in maniera violenta, comune anche ad alcuni miti d'origine di altre piante allucinogene. Nelle diverse versioni della storia di Muma che abbiamo preso in considerazione, questo tema non è presente, ed è piuttosto da considerare come un'aggiunta al vero e proprio racconto, che inizia con la morte di un uomo, causata dalla sua caduta da un albero, mentre stava raccogliendo dei frutti. Il più delle volte, si specifica che l'uomo era un pigmeo, e tutta la scena viene ambientata nella foresta abitata dai Pigmei. Come di regola fra queste popolazioni, la moglie dell'uomo morto va in sposa a uno dei fratelli del deceduto. Segue la scena della donna che va a pescare nel fiume, da sola, o accompagnata dai figli, oppure insieme a un gruppo di persone; qui, dopo una comune pesca infruttuosa, la donna rimane in un qualche modo da sola a pescare. Lo stato di una donna sola nella foresta rappresenta, per la matrice socio-culturale che ha dato origine al racconto, una situazionelimite, pertinente alla sfera del timore, del magico, del sacro: si tratta dell'ambiente iniziatico per eccellenza. In una versione raccolta da Swiderski si legge: «Essi pescarono, pescarono... e non trovarono nulla. Il marito (16), come gli altri che erano con Muma, disse: "Si ritorna al villaggio". Ella disse: "No, non ho pescato nulla! Siccome non ho ottenuto nulla, voglio restare". Le si disse: "Come una povera donna come te vuole restare tutta sola nella boscaglia? Perché?". Ella rispose: "No, ho ancora voglia di restare nella boscaglia!". La gente partì. Ella rimase» (17). In diverse versioni viene specificata la stagione in cui si verifica l'episodio: è la stagione secca, un periodo caratterizzato dalla scarsità di pesce e di risorse alimentari in genere. E così, la donna arriva a porre l'attenzione su di un foro posto sul fondo dell'acqua, nei pressi della riva, il più delle volte seguendo il percorso di un pesce, un siluro bianco (ma in un caso si parla del siluro nero, "ngol") che vi cerca rifugio. La donna, nel tentativo di prendere il pesce, mette una mano dentro al foro e, con sua grande sorpresa, al posto del pesce inizia a estrarvi delle ossa umane, le ossa del suo primo marito, e le deposita sul bordo del rio. A questo punto, entra in scena un altro animale di primaria importanza nella mitologia delle popolazioni del Gabon, "mossingui", un piccolo felino selvatico con la pelle maculata, simile a un grosso gatto selvatico. La sua pelle fa parte dei parafernalia dello stregone, ed è usata dai capi buitisti come simbolo del loro rango. Nella versione sopra riportata, il gatto selvatico si presenta dopo la raccolta delle ossa, e le ruba; successivamente, le ossa ricompaiono disposte sopra la pelle di "mossingui", e questo rapporto fra le ossa dell'uomo e la pelle del felino - che rientra fra gli oggetti rituali buitisti-si incontra in altre versioni, aggiungendo ulteriori particolari. In una di queste, al sopraggiungere di "mossingui", prima della scoperta delle ossa, Bandjoku reagisce, catturandolo con la rete, un fatto che giustifica mitologicamente il tipo di pelle maculata del felino. Si ritiene infatti che questo animale avesse avuto, originariamente, la pelle bianca, e fu a causa della sua cattura, con la rete di Bandjoku, che la sua pelle divenne maculata. In altre versioni, Bandjoku addirittura lo uccide, e una di queste specifica che «il gatto selvatico si avvicinò per afferrare le ossa. La donna, per proteggerle, gettò la sua rete sull'animale e lo uccise» (18). In un altro brano, è invece lo scheletro del marito a chiedere a Bandjoku di essere ricoperto con una pelle di gatto selvatico (19). Fernandez fa notare che, in una versione simile registrata da Veciana nel 1954, la donna, chiamata Bandjuku, quando incontrò il gatto selvatico, lo uccise e avvolse le ossa del marito nella sua pelle; mentre stava trasportando a casa le ossa, queste le parlarono, e le chiesero di erigere una capanna per ospitarle (20). E' possibile che l'introduzione del braccio di Bandjoku nel foro sotto l'acqua, così come l'uscita del gatto selvatico da un altro foro - come viene a volte riportato - siano azioni a valenza sessuale. Del resto, proprio in questo passo del racconto viene riferita, in un paio di versioni, una scena nella quale l'uccisione del siluro catturato dalla donna provoca le sue regole: «La gente non pescò nulla, quindi ripartirono. Muma rimase. Ella vide il siluro bianco. Dopo di che vide "mossingui" uscire da un foro. Questo animale era tutto nero. La donna lo coprì con una rete e lo uccise. In seguito, essa catturò il siluro e gli tagliò via la testa. Quando il sangue si mise a scorrere dal siluro, nello stesso momento la donna sentì che il sangue scorreva anche dal suo sesso. Ella prese allora una foglia per asciugare il suo sesso. Laddove gettò la foglia, nacque l'albero "mbel", chiamato anche "ezigo". Quindi, raccolse differenti ossa umane che trovò nel buco da dove era uscito il siluro» (21). Il sangue del siluro viene messo in stretta relazione con il sangue mestruale della donna, e il sacrificio del siluro, rinnovandosi attraverso una donna, dà origine a una specie vegetale, l'albero "mbel", caratterizzato da una corteccia bianca e dal legno interno di color rosso. In altri racconti sono le regole di Biome (Eva), la prima donna, a dare origine a questo albero. La sua corteccia è bianca (simbolo dello sperma), ma all'interno è di colore rosso (simbolo del sangue), ed è con questo legno che vengono fabbricate le arpe sacre ("ngombi). Il tema successivo riguarda la voce dello spirito del marito morto, o più genericamente la voce degli spiriti, che si rivolgono a Bandjoku, indicandole la pianta di cui mangiare le radici, per poter comunicare con loro. Il luogo in cui avviene questo primo uso dell'iboga, e questo primo contatto con gli spiriti dei morti, è solitamente una grotta, chiamata Kokonangonda, miticamente abitata dalle genti invisibili. Alcune versioni specificano che l'iboga cresce al suo ingresso, dalla parte sinistra. A volte, come nella versione di Fernandez sopra riportata, entra sorprendentemente in scena un fungo, denominato "duma" o "duna", che si trova alla destra dell'ingresso della grotta. In queste versioni, gli spiriti dei morti indicano alla donna di depositare sul fungo le radici di iboga raccolte, utilizzandolo come piatto, oppure, in un unico ma significativo caso -nella versione di Fernandez -di mangiare l'iboga assieme al fungo (22). La scena del mito che tratta della mosca "olarazen", che vola nell'occhio di Bandjoku, permettendole quindi di vedere gli spiriti dei morti, è in relazione a un atto rituale comune a molte sette buitiste: a un certo momento del rito di iniziazione, dopo l'assunzione dell'iboga, gocce di un liquido ottenuto da alcune specie di vegetali, chiamato "ébama", vengono applicate negli occhi dell'iniziando. L'effetto di questo collirio è un'immediata sensazione di bruciore agli occhi piuttosto dolorosa; quando le sensazioni di bruciore si attenuano, la visione (sotto l'effetto dell'iboga) dovrebbe risultare più limpida e più chiara (23). In una delle versioni raccolte da Swiderski, leggiamo: «Bokambo (il marito defunto) obbligò Muma a mangiare l'iboga sul fungo "duma". In seguito, dopo aver preparato dell'"ébama" dalla bile, gliela mise negli occhi. Subito essa vide suo marito morto» (24). Ritroviamo la medesima procedura nel rito di iniziazione del culto "bieri" (25), ed è anzi probabile che la sua forma originaria fosse bieri, piuttosto che buitista. Durante l'incontro fra Bandjoku e gli spiriti dei morti, questi danno alla donna un nuovo nome, Disumba, e ciò ha un corrispettivo nella credenza buitista per la quale, durante il «grande viaggio» dell'iniziazione, all'iniziando verrebbe dato un nuovo nome ("nkombo") dagli spiriti, o dalle entità divine che egli ha incontrato nell'al di là. Prima di porre fine all'incontro, gli spiriti esigono da Bandjoku -e lo esigeranno dal suo nuovo marito e da tutti coloro che, da quel momento in poi, percorreranno la «via dell'iboga» - un'offerta, l'"okandzo", ancora oggi imposta agli iniziandi in tutte le sette buiti. Da quel giorno -prosegue il racconto - la donna si reca quotidianamente nella foresta, per incontrare gli spiriti, e per portare loro cibo e offerte. Segue la scena, simile in tutte le versioni, in cui il marito, insospettito, scopre le azioni della donna, consuma anch'esso l'iboga, e vede gli spiriti dei morti, i quali esigono l'"okandzo". Nella versione di Fernandez, il suggerimento di utilizzare la donna come "okandzo" viene proposto dagli spiriti, ma in altre versioni è lo stesso uomo che, dopo aver offerto vari oggetti, di volta in volta rifiutati dagli spiriti, non ha altro da offrire che la propria donna. Il sacrificio della donna avviene per strangolamento, sgozzamento, decapitazione, o avvelenamento; dopo la sua morte, essa si trasforma nello strumento musicale buitista per eccellenza, l'arpa ("ngombi), il cui suono viene perciò identificato con la sua voce. La versione riportata di seguito è stata raccolta presso una comunità Ombwiri: più che una setta buitista, l'Ombwiri è una «società di guarigione», che utilizza l'iboga per le sue proprietà curative e «diagnostiche», e che ha elaborato un ciclo rituale e una mitologia  simili a quelle del Buiti (26). Nell'Ombwiri, diffuso nello stesso ambito etno-geografico del Buiti, il malato - attraverso l'ingestione dell'iboga - contatta gli "imbwiri", geni dalla forma umana abitanti il mondo invisibile, distinti in acquatici, terrestri e dell'aria. Attraverso la comunicazione con essi avviene la guarigione, o, per lo meno, il malato ottiene importanti indicazioni sulla sua malattia e su come guarirne (ad esempio, quali piante medicinali utilizzare). Nell'Ombwiri, oltre all'iboga, gioca un ruolo importante un preparato vegetale ricavato da un folto gruppo di piante, l'"ekasso", che il malato-iniziando consuma in un momento preciso del rito. Nel mito d'origine dell'Ombwiri, l'"ekasso" è presentato insieme all'iboga, come mezzo di comunicazione con l'al di là (27). In questa versione la protagonista si chiama Elamba: «C'era una volta una donna chiamata Elamba-Gnidjogo. Essa era sposata con un uomo di nome Melonga. Entrambi non erano felici nel loro villaggio, poiché avevano sempre da ridire con le altre persone. E' per questo che Elamba pensò che era meglio andarsene dal villaggio e ritornare in quello della sua famiglia. Là, suo marito ricevette, in qualità di genero, un terreno per la sua casa e la sua piantagione, e in tal modo la vita fu buona per essi. Ebbero due figlie dal loro matrimonio: Ossigui-Gnidjogho e Nkene-Gnidjogho. Dopo qualche anno Melonga morì. Come esigeva il costume, egli fu interrato in un luogo ignoto alla sua donna. Elamba restò dunque vedova per molti anni, poiché l'usanza non le permetteva di risposarsi. Essa viveva con le sue due figlie, in grande povertà. Il marito Melonga si lagnava spesso dall'al di là a Nzame, e lo pregava di aver pietà della sua donna e di permettergli di recarsi da essa per aiutarla o per lo meno per vederla. Avendo ottenuto questo permesso, Melonga ispirò un giorno alla sua donna l'idea di andare a pescare. Essa prese dunque la sua rete e si recò con le sue figlie al fiume. Per tutta la mattina tutte e tre si diedero da fare ma invano. Non presero nulla. Siccome erano già molto stanche, si riposarono un po' all'ombra. Ma malgrado la fame e la sfinitezza, Elamba incoraggiò le figlie a non tornare ancora al villaggio bensì a insistere nella pesca. Avendo lasciate le figlie all'ombra, essa partì alla ricerca di un altro luogo propizio. Là essa continuò a fare tutto il possibile ma senza risultati. Di nuovo non pescò nulla. Pertanto, guardandosi attorno, già disperata, vide un piccolo buco al bordo dell'acqua. Pensò che forse avrebbe potuto trovarvi dei pesci o almeno dei granchi. Così tentò di allargare il buco con il macete. Quando in seguito mise dentro le mani, in luogo dei pesci sperati, prese delle ossa; essa ne fu totalmente meravigliata e spaventata. Ma malgrado la sua paura, le riunì tutte; v'erano le clavicole, le vertebre, le tibie, le ossa lunghe e anche i polmoni (28) e il ventre. Si domandò che significato avesse trovare delle ossa al posto dei pesci. Proprio mentre stava pensando a questo, udì una voce proveniente dalla boscaglia: "Chi mi parla?", essa domandò. Aveva un bel da guardare ovunque, ma non vide nessuno. Domandò dunque nuovamente: "Chi mi parla, e da dove viene questa voce?" Si rese allora conto che la voce usciva da un termitaio. Poco dopo, udì ancora quel che diceva (la voce): "Tu non puoi vedermi nel tuo stato attuale. Se vuoi vedermi, guarda proprio accanto al luogo ove ti trovi. Vedrai due piante. Prendile!" Elamba vide in effetti le due piante, le sradicò dal suolo con le loro radici. La prima era l'iboga, l'altra si chiama "ekasso". Come le aveva detto di fare la voce, preparò con le foglie di "ekasso" e le radici dell'iboga un miscuglio, una polvere che consumò. In seguito tornò sulla sponda del fiume, sempre secondo gli ordini della voce misteriosa. Doveva anche tenere la schiena verso la boscaglia e guardare l'acqua. Non appena scrutò l'acqua, vide apparire in essa, non il suo viso, ma lo scheletro di suo marito. Grande fu la sorpresa, soprattutto perché non aveva la testa. Si ricordò allora che in effetti non l'aveva raccolta. Fu lui allora che andò a cercarla. Mettendosela a posto, disse: "Ora va bene - e proseguì - donna mia, sono io, tuo marito Melonga, che ti ha fatto venire qui. Sono io che ho trovato questa possibilità di vederci, perché volevo potervi consolare, tu e le bambine. Ti ho chiamata per darti il potere di guarire i malati; così avrai le loro offerte per vivere. Tu dovrai guarire tutti i malati, ma mai gratuitamente. Dovrai esigere sempre qualche cosa in cambio, anche un'offerta molto piccola. Sulla tua strada, tornando al villaggio, incontrerai un piccolo animale, un gatto selvatico. Passerà correndo davanti a te. Uccidilo e prendi la sua pelle!". Il marito quindi scomparve. Elamba tornò verso le sue figlie che si erano inquietate molto per il ritardo della madre. "Non ho preso nulla -disse loro -ma sono molto affaticata; torniamo dunque al villaggio". Mentre tornavano al villaggio, a metà del viaggio le figlie furono sorprese da un animale che passò davanti a loro. Sotto ordine della madre, le bambine lanciarono la rete sul gatto selvatico, e, a partire da quel momento, esso fu macchiato a causa delle tracce della rete, bianche e nere. La donna si ricordò allora delle parole di suo marito: "Quando guarirai un malato, prendi la pelle del gatto selvatico, mettila a terra affinché il malato vi si sieda sopra. Attraverso questa pelle tutta la forza degli antenati discenderà su di te e sul malato". Essa allora disse: "Visto che fino ad ora succede tutto ciò che ha detto mio marito, voglio fare l'esperienza anche sulle bambine. Verificherò così la potenza di queste piante prima di parlarne al villaggio". Si mise quindi sotto a un albero, una ceiba, dopo aver ben pulito il luogo. Vi depose le ossa di suo marito che aveva trasportato con sé nel paniere. Preparò il miscuglio di piante e lo diede da consumare alle bambine. Poco dopo, udì le sue figliole piangere: "Oh! mamma, vediamo nostro papà. E' là, oh! ooh!". Visto che anche con loro era riuscito, Elamba decise di raccontare tutto al villaggio (29). Al villaggio viveva il fratello di Elamba. Si accorse presto che sua sorella si recava regolarmente nella boscaglia con le bambine, e decise di spiarle. Un giorno dunque, avendole seguite, si avvicinò al luogo nascosto ove la sorella si recava e la vide circondata dalle sue figlie. Essa suonava l'arpa e le sue figlie l'"obaka" (30). Quando Elamba Gnindjogo si accorse della presenza di suo fratello, entrò in gran collera: "Quale curiosità ti spinge a volere rubare il mio  segreto! Vieni qui e ascolta bene. Nessuno deve sapere che cosa faccio qui. Tu dunque, poiché sei stato così curioso, devi ora essere iniziato. Siediti qui e guarda ciò che facciamo". Il fratello di Elamba Gnindjogo cominciò in seguito a mangiare l'"ekasso" e l'iboga. Dopo averne mangiata una quantità sufficiente, guardò nell'acqua, e con sua grande sorpresa vi vide uno spettro: il suo buon fratello. "Vattene! - gli disse lo spettro - Tutto il potere riposa fra le mani di tua sorella". Elamba prese allora la parola e disse: "Fratello mio, poiché tu hai visto il mio segreto, devi farmi un regalo ('okandzo'), perché mio marito mi ha detto di non far nulla senza esigere un regalo in cambio. Bisogna quindi che tu mi dia: due piatti bianchi, due galline, una ciotola bianca, due piume di pappagallo, due pelli di civetta, due aghi, una stuoia e una torcia'' (31). Suo fratello fu allora molto triste perché non vedeva come poter soddisfare una simile esigenza. Quindi rispose: "Sorella mia, noi siamo nella foresta: come vuoi ch'io trovi queste cose per dartele? Ma se bisogna assolutamente ch'io ti dia qualcosa, allora offrirò te come pagamento per il segreto". Fu così che Elamba Gnidjogo venne avvelenata. Prima di morire, essa disse a suo fratello: "Fratello mio, tu mi hai fatto del male. Poiché mi hai ucciso, dovrai restare e prendere il mio posto. Ma siccome mi hai fatto del male, ti maledico e resterai maledetto per sempre. Sarai sempre accusato di mangiare gli uomini". Così cominciò il Buiti, società segreta degli uomini. L'Ombwiri fu continuato dalle figlie di Elamba» (32).

In tutti i miti sull'origine del Buiti Bandjoku è l'eroina principale, la donna che ha fatto scoprire una nuova realtà, e resterà sempre la figura principale del mito. Ma, come si riscontra in vari miti d'origine relativi ad altri vegetali psicoattivi, questa prerogativa viene poi tolta alla donna dall'uomo, a volte in maniera violenta, come nel caso del sacrificio di Bandjoku. SAN PEDRO.

Il San Pedro è un cactus colonnare -"Trichocereus pachanoi" Br. & R.(1) - che cresce in Perù e in Ecuador, in particolare nelle regioni andine. Può raggiungere l'altezza di alcuni metri, e viene frequentemente coltivato attorno alle case, come magica protezione contro gli influssi malevoli. E' dotato di proprietà allucinogene (2) da tempo riconosciute dalle popolazioni andine, che lo utilizzano nelle pratiche sciamaniche e magico-terapeutiche. I dati archeologici datano il rapporto dell'uomo con il San Pedro ai periodi preincaici. E' difficile determinare di quanto questo rapporto affondi nel lungo periodo preincaico. Va tuttavia notato che questo cactus, in natura pressoché privo di spine, può essere consumato così com'è, per percepirne gli effetti psicoattivi: tale dato, come già rilevato in precedenza per altri vegetali, favorisce l'ipotesi che la scoperta delle sue proprietà risalga a periodi piuttosto antichi della storia dell'uomo sudamericano. La più antica raffigurazione del San Pedro è stata riconosciuta su una stele risalente al primo periodo della Cultura di Chavín, e datata attorno al 1300 a.C. Nell'incisione riprodotta sulla stele, un essere mitologico antropomorfo regge nella mano destra un cactus colonnare dotato di quattro nervature ("vientos"): un tipo di San Pedro raro e considerato fra i più sacri (3). Questo grafema si presenterà pressoché invariato nei reperti archeologici delle differenti culture che si sono succedute nel Perù andino e costiero, di frequente in relazione con felini e uccelli, animali tipicamente associati ai poteri sciamanici (4). Va ricordata anche la documentazione archeologica costituita da incisioni rupestri e da monoliti, recentemente scoperti da Mario Polia nei dintorni di Samanga, nella provincia peruviana di Ayabaca, a un'altitudine di 2300 metri. Fra i diversi motivi geometrici sono state individuate immagini del San Pedro (5). Quest'ultimo rinvenimento, per il quale non è ancora possibile offrire una datazione, è ancora più significativo se si osserva che si è verificato nel cuore dell'area geografica interessata dall'uso attuale del cactus per scopi magico-terapeutici: un fatto che avvalora l'ipotesi di una continuità dell'uso del San Pedro durante alcuni millenni. A quanto pare, non ci sono pervenuti miti sul San Pedro elaborati in epoca preispanica, sebbene ne siano certamente esistiti. I primi cronisti spagnoli hanno riportato scarse notizie circa il suo uso. Il seguente passo, datato nel 1617, è tratto dall'archivio dei Gesuiti, ed è caratterizzato - come la maggior parte delle cronache redatte da missionari cristiani - da un'interpretazione dei fatti in termini di pagana idolatria: «... Essi adoravano l'"achuma" [il San Pedro] come un dio, persuasi che Santiago [così chiamavano il fulmine] vi fosse nascosto. Essi danzavano davanti [all'"achuma"], e le offrivano del denaro e degli altri doni, poi facevano la comunione bevendo questa stessa "achuma" che faceva loro perdere i sensi. Così avevano delle estasi e delle visioni, il demonio appariva loro sotto la forma del fulmine (...)» (6). L'associazione fra il San Pedro e il fulmine è significativa, in quanto raro tassello pervenutoci di quella che doveva essere la sfera simbolica che ruotava attorno al sacro cactus. La credenza che all'interno del San Pedro fosse nascosto un fulmine rispecchiava forse un perduto mito che faceva originare questa pianta proprio dal fulmine. Il cactus, conosciuto anche con i nomi di "huachuma", "huachumo", "aguacolla", viene attualmente utilizzato nelle zone montuose del Perù settentrionale e dell'Ecuador dal "curandero", erede di antiche tradizioni sciamaniche e divinatorie, influenzate da secoli di convivenza con la religione cristiana. Questa figura di guaritore, conoscitore del potere delle piante, utilizza il San Pedro nel corso di cerimonie notturne ("mesadas"), durante le quali egli contatta le entità sovrannaturali responsabili delle malattie, gli spiriti ("encantos") del luogo e delle diverse piante, oltre a percepire i "remedios", cioè le piante dotate di potere terapeutico, indicate dallo spirito del San Pedro. Ma il "curandero", sempre mediante l'aiuto del San Pedro, può anche individuare i responsabili di furti, di assassinii o di tradimenti, i luoghi dove sono nascosti dei tesori,

o anche vedere persone lontane: tutte pratiche pertinenti ai campi d'azione della divinazione e della magia. Il cactus viene cotto in un intruglio, chiamato "cimora", nel quale sono di frequente aggiunte altre piante, dagli effetti «rafforzanti». Mario Polia ha recentemente raccolto alcuni miti presso i "curanderos" peruviani. Si tratta di racconti alquanto frammentari, tratti da episodi del Nuovo Testamento o dalla vita (immaginaria) di santi cristiani, ai quali i peruviani attribuiscono la conoscenza della arti magiche e divinatorie, in particolare San Cipriano. Lo stesso nome di «San Pedro» viene giustificato dal fatto che questo cactus, come San Pietro, è "llavero del cielo", «ha le chiavi del cielo». Il seguente racconto è stato narrato dal curandero Alfonso García della provincia di Huancabamba (dipartimento di Piura): «Il San Pedro, quest'erba, noi lo (sic) chiamiamo in distinte forme; "huachumo", come San Pietro perché il San Pedro fu benedetto. .. Per dire, al tempo che nostro Signore Gesù Cristo (...) andava con i suoi apostoli San Pietro, fu lui, per dire, il guardiano, il protettore delle porte del cielo. Allora Gesù fece uno scherzo a San Pietro: gli rubò le chiavi, le trasferì in un altro luogo... già, gli rubò le chiavi (...) Allora San Pietro andò in cerca delle sue chiavi e non le trovò (...) non sapeva dove erano. Cosa successe?... allora gli disse poi Gesù.. . "Perché non mangi il tuo omonimo, il tuo bastone? (...) Perché non lo mangi? Mangia il tuo omonimo". Allora lui l'afferrò: "Allora sei il mio omonimo, tu (ora) ti chiami San Pedro, ti chiamo San Pedro". Cucinò il San Pedro e lo mangiò. Preparò la sua "mesa" e giunse a vedere dove Gesù gli aveva nascosto le chiavi e (...) le trovò. Questa era una prova, una rivelazione. Allora Gesù venne (...), lo benedisse con la mano destra, così disse: "Con questo San Pedro si curerà, si otterranno molte cose". E con la mano sinistra lo benedisse e disse: "Alcuni diranno la verità e altri mentiranno". Già, così è, quella effettiva è la destra, per questo (...) ci sono dei veritieri e dei menzogneri» (8). Il San Pedro risulterebbe dunque l'originario frutto della trasformazione del bastone su cui si appoggia San Pietro, un oggetto, anch'esso dl origine vegetale, caratteristico dell'iconografia del Santo. E' interessante notare come l'oggetto che Gesù fa perdere, per apparente scherzo, a San Pietro, sia rappresentato proprio da quelle chiavi che, secondo l'associazione simbolica con il cactus, servono per trovare gli oggetti perduti. Anche nel seguente racconto, narrato dal "curandero" M ximo Merino di Socchabamba (Ayabaca), l'origine del San Pedro avviene in un contesto di pratica divinatoria: «E' la pianta del tempo di Dio. Prima, (...) quando Dio (9) andava (...) stava lontano dal suo paese in un altro paese, e quando la vergine andava allora in cerca del figlio e non lo trovava, non sapeva neppure dove stava. Allora prese i tre bottoni, o sette bottoni di quello che chiamiamo San Pedro e li mangiò. Quindi, dopo poco si appoggiò con le spalle a un albero, come dire a un alloro, l'alloro benedetto. Allora in quell'ombra le venne sonno, e nel sogno riuscì a vedere dove si trovava suo figlio (...) (da) allora è benedetto da Dio e Dio benedisse quell'erba che lasciò (a)i "curanderos" a questo mondo» (10). Secondo un altro "curandero", San Cipriano, l'arcimago, fu il primo a scoprire il potere del cactus, e lo utilizzò per vedere le cause delle malattie. La stessa fonte riferisce di un aneddoto nel quale Gesù ridusse di metà il numero delle nervature ("vientos") del cactus, perché il potere della pianta era tale, a quei tempi, che gli uomini d'oggi non sarebbero più in grado di resistervi (11). Recentemente, l'antropologa Bonnie Glass-Coffin, che ha studiato l'utilizzo del San Pedro da parte delle donne "curanderas" della medesima area geografica, ha registrato un racconto riferitole da una donna di 32 anni, che vive nei dintorni di Huancabamba, e che chiama il San Pedro anche con il nome di «Bastone di Cristo»: «E' scritto nella Sacra Scrittura che Nostro Signore Gesù Cristo volle scoprire quale dei suoi discepoli lo amava maggiormente. San Cipriano lo amava assai. Si dice che alle 8 della sera San Cipriano tagliò questa pianta [il San Pedro] e la cucinò. La pianta gli diede la possibilità di vedere e gli disse: "Vai, Lo troverai nel Giardino dell'Eden. Vai molto presto, alle 8 della mattina". Egli andò alle 8 della mattina e lo trovò, e Gesù gli disse: "Come è possibile che tu sia qui, non sapevo che avresti potuto trovarmi". Egli rispose: "Ho preso una pianta e l'ho cucinata e questo mi ha fatto sognare, mi ha fatto vedere". Ed Egli disse: "Mostramela". "Sì", rispose San Cipriano, camminò e gliela mostrò. "Ah! - disse Gesù - Questa pianta è virtù. Questa pianta possiede tre nomi. Il suo proprio nome è San Pedro. I tre nomi sono: San Pedro, Huachuma e Virtù"» (12). Questi racconti delle origini sono poveri di motivi tradizionali, e più che antichi miti d'origine sminuiti nel significato dall'"interpretatio" cristiana, parrebbero quasi interamente frutto dell'attuale immaginario folclorico sincretico con il cristianesimo di queste popolazioni. Lo dimostrerebbe, ad esempio, l'assenza nei racconti di felini o di uccelli, che dovevano un tempo trovarsi al livello mitologico in stretta associazione con il cactus. JUREMA.

Il "vinho de jurema" (vino del "jurema" o "yurema") è una bevanda inebriante ricavata dalle radici di alcuni alberi del genere "Mimosa" (1). Veniva in passato utilizzata da diverse tribù del Brasile nord- orientale, fra le quali i Pancararú, i Carirí, i Tusha, i Guegue, i Pimenteira. Presso la maggior parte di queste, il suo utilizzo appare ora abbandonato (2), ma la bevanda è attualmente entrata a far parte di alcuni rituali afro-brasiliani sincretici, diffusi nella medesima regione. Ci sono pervenute scarse notizie relative ai riti dell'antico culto del Jurema, e nessun dato riguardo alla sua interpretazione mitologica. Presso i Pancararú, la bevanda del jurema veniva assaggiata in primo luogo dal capo. Solo gli sciamani, i guerrieri e le cantanti (vecchie donne) potevano partecipare alla cerimonia: essi si inginocchiavano con le teste reclinate, e ricevevano quindi le loro porzioni, che inducevano ricchi sogni. La cerimonia si svolgeva soprattutto prima di partire per la guerra (3). Attualmente, i Cariri-Shoko, un gruppo indigeno colonizzato stanziato nel territorio brasiliano di Alagoas, e che ha adottato il moderno culto del jurema, ha elaborato un interessante racconto, nel quale la divinità femminile Jurema è responsabile dell'origine mitica della tribù. Il rituale del jurema è integrato nella cerimonia indigena dell'Ouricuri, e nella festa de Caboclo della tradizione afrobrasiliana entrambe finalizzate alla cura dei malati e dei «posseduti». L'Ouricuri prende il nome da una parte della foresta, protetta e interdetta ad occhi profani. Per preparare la bevanda vengono utilizzate solo le radici degli alberi del jurema che crescono all'interno di questa parte della foresta; gli altri alberi, esterni all'Ouricuri, non possono essere utilizzati. Inoltre, la bevanda può essere preparata solo da persone che possiedono la conoscenza, mantenuta segreta, delle «sacre parole», cioè delle parole che risvegliano il potere latente della pianta (4). Jurema è considerata una divinità creatrice che apparì, nei tempi mitici, insegnando, a una delle donne delle origini, come preparare una bevanda speciale, che avrebbe permesso alla tribù di avere belle visioni e una nuova conoscenza del mondo. Mediante il jurema, i partecipanti ai riti si mettono in comunicazione con i loro antenati, ascoltano gli ordini di Jurema a cui devono obbedire, e hanno premonizioni attraverso i sogni. Clarice Novaes da Mota ha recentemente raccolto presso questa tribù la seguente versione del mito, fornita dallo sciamano Francisco Suira: «Un padre, suo figlio e una nuora, che erano bianchi, più sei persone di sangue indiano, si erano diretti verso il bosco a causa della siccità. Essi rimasero nella foresta per molto tempo, nutrendosi di selvaggina e piante selvatiche, sino a che il Tupa, o Jurema, fece la medicina indigena che essi bevvero, e si ubriacarono tutti. Allora, una donna indiana fece la medicina e la diede a suo cugino, a suo suocero, a una cugina, e al suocero della cugina. Queste quattro persone bevvero la medicina e si ubriacarono. Quindi ebbero rapporti sessuali. La donna che aveva preparato la medicina ebbe rapporti sessuali con suo cugino, non con suo suocero [commettendo, quindi, incesto], e da ciò nacque un bambino. Questo fu l'inizio delle tribù indigene. Quella donna formò le tribù con suo cugino, poiché essa non seppe come preparare il jurema appropriatamente, e per questo si ubriacò. Il jurema che noi prepariamo non ci rende ubriachi, ma possiamo parlare con gli antenati. Così ella e suo cugino generarono la loro famiglia in quella foresta. La loro famiglia iniziò a diffondersi nei dintorni e a ricevere i nomi delle tribù. Ciascuna tribù andò in altri luoghi, da un angolo all'altro del mondo. La famiglia originale rimase nella foresta e oggi è ancora il nostro villaggio. Così iniziò il mondo» (5).

Così, la tribù dei Cariri-Shoko originò da un rapporto incestuoso provocato dalla bevuta di una pozione di jurema non preparata correttamente, cioè senza l'adatta introduzione purificatrice e spirituale. Nel mito viene riferito che, in un secondo momento, Jurema insegnò agli sciamani della tribù come si preparava la bevanda. Da allora, alle donne è proibita la preparazione del jurema, così come è proibita la loro partecipazione all'intero rituale del jurema dell'Ouricuri. Dal racconto emerge una riduzione del ruolo della donna, sebbene vada ricordato che Jurema, come portatrice della sacra bevanda fra gli uomini, è una divinità benevola femminile; inoltre, dopo l'insuccesso della donna nella corretta preparazione della bevanda - un insuccesso che tuttavia crea le razze umane e, in particolare, dà origine alla tribù da cui proviene il racconto - Jurema insegna la preparazione della bevanda agli uomini: ma non a uomini qualunque, bensì agli sciamani, i quali conservano e si tramandano da quei tempi mitici il segreto della sua preparazione. Nel racconto, l'origine della bevanda è contemporanea all'origine dell'uomo, e di questo ne è l'artefice. Le persone di pelle bianca sono presenti nel mito come semplici spettatori, anzi, la loro presenza, insignificante e quasi inutile ai fini del racconto, sottolinea proprio l'impossibilità per i bianchi di poter partecipare attivamente al culto del jurema. Gli indios adepti a questo culto denominano i bianchi con l'appellativo "cabeça seca", «testa secca», a riprova della scarsa considerazione che nutrono nei confronti dei bianchi riguardo al loro potenziale spirituale. KAVA.

Il "kava" (o "kava-kava", "yangona", "gamoda") è un arbusto della famiglia delle Piperaceae - "Piper methysticum" Forst - diffuso nelle isole della Melanesia e della Polinesia. Dalle sue radici gli indigeni ricavano una bevanda inebriante, che viene consumata ancora oggi da buona parte della popolazione. E' considerata la «droga del Pacifico», metaforicamente intesa come «droga pacifica», portatrice di armoniosa socievolezza e di pace. Gli effetti del kava sono di tipo narcotico e sedativo-ipnotico, e non di tipo più propriamente allucinogeno. Agisce come forte agente conciliante e di invito al dialogo, un antidoto al'ira e all'ostilità. La bevuta collettiva del kava è un atto vissuto ancora oggi in maniera rituale, in ogni occasione di incontro e di discussione fra più persone, nei più svariati ambiti sociali: da quelli popolari sino a quelli diplomatici e politici. Non è per lo più praticato un uso individuale, non collettivizzato, e nelle isole Fiji l'espressione «bere il kava da soli» è indice di stregoneria (1). Se oggigiorno l'uso di questa bevanda è inserito, pur ritualmente, in ambiti profani, tradizionalmente essa veniva impiegata - e in buona parte degli arcipelaghi della Melanesia ciò accade tuttora -come mezzo di ispirazione religiosa e di comunicazione con gli antenati, o con gli dei. In questo suo aspetto funzionale-culturale, il kava si avvicina maggiormente ai vegetali allucinogeni. A differenza delle sedute in cui il kava viene attualmente utilizzato allo scopo di stimolare il dialogo, presso tali tribù i bevitori del kava «ascoltano» quietamente, e in silenzio, gli effetti della pozione e le voci degli antenati, e la bevuta del kava è frequentemente interpretata come una forma di sacrificio alle divinità. Riguardo all'arcaicità dell'uso del kava, è stato rilevato che il "P. methysticum" è una pianta attualmente esistente solo allo stato coltivato. Da questo dato gli etnobotanici sono soliti dedurre un'origine molto antica della coltivazione delle più diffuse piante utilizzate dall'uomo che, a causa della prolungata e intensiva coltivazione, non sono più in grado di vivere allo stato selvatico e divengono sterili; in pratica, si tratta di specie create dall'uomo e da esso ora dipendenti. In base a considerazioni archeoagronomiche, V. Lebott e coll. (2) hanno ipotizzato, per la coltivazione - e quindi per l'uso -della pianta del kava, un'antichità di circa 2500-3000 anni. Varie popolazioni che facevano uso del kava furono colpite da azioni ostili e repressive da parte delle prime missioni Presbiteriane, e più recentemente Pentacostali e Avventiste, parallelamente a una massiva introduzione dell'alcool e del suo abuso. Attualmente, l'uso del kava non è più condannato, e le tradizioni relative alla sua preparazione e consumazione tendono sempre più a essere organizzate secondo una moderna istituzione nazionale. I Cattolici Romani di Pohnpei hanno recentemente incorportato il kava nei riti di penitenza cristiani: il prete lo consuma durante la cerimonia (3). Il kava è presente in numerosi racconti mitologici delle diverse popolazioni che lo utilizzano, stanziate nelle estese regioni insulari della Melanesia e della Polinesia. Si tratta di una delle piante psicoattive più ricche di miti d'origine e di varianti degli stessi. La maggior parte di essi ci è pervenuta nella forma originale, priva di influenze dei valori cristiani o occidentali. Nella mitologia, il kava è considerato a volte di natura femminile, a volte maschile, di frequente bisessuata. In alcuni miti, il kava viene fatto originare direttamente da una divinità. In un racconto registrato a Tikopia, ad esempio, si afferma che «il kava originò dalla Divinità Femminile, Pufafine; esso crebbe dal suo corpo» (4). In altri casi, la pianta è un dono per gli uomini elargito dalla divinità, dagli spiriti benevoli

o da eroi semi-divini. In un mito raccolto nelle Isole Futuna, viene riferito che un uomo entrò in transe, e fu trasportato a bordo di una nave fantasma: «gli spiriti gli diedero una radice di kava, ch'egli teneva ancora in mano quando uscì dallo stato di transe» (5). Nelle Isole Marchesi, esiste la credenza che dall'unione del dio dell'agricoltura Atea con una donna, fosse nato Te Kava, la pianta "awa" (kava) (6); o, ancora, che il kava originasse dalle estremità del corpo di Kaokao, frutto di un rapporto incestuoso tra Atea e la figlia di suo fratello, morto per non aver voluto nutrirsi (7). In un altro racconto delle Isole Samoa, il "kava" non è un dono offerto volontariamente dalla divinità, bensì è un mortale di nome Pava a impossessarsi dei pezzi della pianta scartati da Tagaloa, il dio dell'Ottavo Cielo, mentre questi era in visita sulla terra (8). E' qui sottintesa una considerazione del kava come pianta di proprietà e d'uso esclusivo degli dei, vero e proprio «cibo degli dei». Un riferimento al «kava degli dei» lo ritroviamo nel nome di "kava atua" con il quale viene denominata nell'isola di Tonga una differente pianta ("Piper latifolium" Forst [9]), considerata una specie selvatica di kava. Essa veniva utilizzata in diversi arcipelaghi polinesiani per preparare la bevanda in tempi anteriori alla conoscenza e all'uso del kava vero e proprio ("P. methysticum"). Differenti miti d'origine del vero kava risultano, quindi, anche miti relativi alla sostituzione di una pianta psicoattiva con un'altra considerata più «forte», e rientrano nel ciclo di miti connessi al rapporto fra natura e cultura, nella fattispecie al passaggio, nel  loro rapporto con l'uomo, da piante selvatiche a piante coltivate. Una serie di miti provenienti dalla medesima area geografica (Kiwai, sud- ovest di Papua Nuova Guinea), associa il kava al canguro: «Tempo fa viveva a Masingle una donna di nome Ua-Ogrere, la quale era la prima persona nel mondo. Un giorno, essa colpì (con arco e freccia) un canguro, e lo mise sul fuoco per sbruciacchiarne via il pelo; ma il canguro non era ancora morto, e si dibatteva emanando un grido: "Engaenga!". La donna si impaurì e, pensando ch'egli fosse un uomo, gettò l'animale da parte. I vermi che si formarono nel canguro morto si trasformarono in persone, e quello fu l'inizio della tribù Masingle. La pianta del "gamoda" (kava) crebbe dall'ombelico del canguro morto, e Ua-Ogrere mostrò alla gente come utilizzarla. (...) Agli uomini, che bevono "gamoda", venne proibito di mangiare il canguro, ma le donne lo possono mangiare, poiché esse non prendono "gamoda"» (10). In questo mito l'origine del kava è contemporanea a quella dell'umanità, e la prima donna di questo mondo fu responsabile, apparentemente involontaria, della sua nascita attraverso l'uccisione (il sacrificio) di un canguro dai caratteri sovrannaturali. E' interessante notare come gli uomini e la pianta del kava provengano dalla medesima sostanza - la carcassa in putrefazione del canguro: da ciò si potrebbe dedurre una certa «consanguineità» fra i due tipi di esseri viventi. L'ombelico dal quale sorge la pianta sacra potrebbe avere valenze sessuali. Abbiamo già incontrato un motivo simile in un mito dei Desana dell'Amazzonia che tratta dell'origine della polvere da fiuto, "vihó", in cui questa, creata dal Sole, veniva custodita nel suo ombelico. Secondo un altro racconto della popolazione Masingle, la prima pianta di kava germogliò dallo sterco di un canguro, e venne ritrovata da un uomo: «Durante la notte, la pianta venne dall'uomo in sogno e gli insegnò come coltivarla e come utilizzarla» (11). Il tema della rivelazione della conoscenza del kava attraverso il sogno è presente anche in un terzo racconto Masingle, in cui è dal seme del canguro, caduto a terra, che originano un ragazzo e il kava. Una notte, mentre il ragazzo sta sognando, il canguro gli appare e gli insegna l'uso della pianta. Si noti che in questo caso è il canguro - e non la pianta - a trasmettere, in sogno, le virtù del kava (12). Un mito d'origine del kava, conosciuto attraverso differenti versioni, e di solito funzionalmente associato all'origine della canna da zucchero, è caratterizzato dal tema dell'origine di un vegetale da un cadavere umano. Ne riportiamo una versione Tonga, raccolta da E. Bott nel 1972 (Lo'au è un eroe culturale tonga): «Un giorno il Re di Tonga andò a pescare con un amico. Non presero nulla, e poiché erano stanchi e affamati, attraccarono alla piccola isola di 'Eueiki per procurarsi qualcosa da mangiare. A quel tempo v'era una sola coppia che viveva sull'isola e aveva un bambino, una figlia, il cui nome era Kava'onau (13). Essa aveva la lebbra. Era tempo di carestia e l'unico cibo che era rimasto alla coppia era una grande pianta di "kape" (14) che si ergeva vicino alla spiaggia. Quando il Re sbarcò, si sedette per riposare appoggiandosi contro il fusto di questa pianta. Quando la coppia realizzò chi fosse il loro ospite, si mise subito a costruire un forno di terra, ma quando venne per prendere l'unica pianta da cibo rimasta, non poté usarla perché il Re vi era sdraiato sopra. L'amico del Re vide la coppia colpire qualcosa nella casa e portarla fuori per essere cotta nel forno di terra. Egli aveva visto che avevano ucciso la loro figlia, perché non avevano altro da offrire al loro Re. L'amico del Re riferì al Re ciò che aveva fatto la coppia. Il Re fu profondamente commosso per il loro sacrificio. Si alzò immediatamente e ritornò nell'isola principale, dicendo alla coppia di dare adeguata sepoltura al "cibo". Due piante nacquero dalla tomba, una dalla testa e una dai piedi. Un giorno, la coppia vide un topo mordere la prima pianta, barcollare un po', e poi, mordere la seconda pianta, dopo di che recuperare il suo equilibrio. Un giorno, Lo'au giunse nell'isola, e la coppia gli disse tutto ciò che era accaduto. Quando Lo'au udì la storia della coppia rimase in silenzio per qualche tempo, profondamente commosso, e poi parlò in versi dicendo loro cosa avrebbero dovuto fare. Essi dovevano portare le due piante al Re, e dargli le istruzioni di Lo'au su come le piante avrebbero dovuto essere utilizzate. Quella che era originata dalla testa, doveva essere utilizzata per preparare una bevanda, e questa era il kava, e l'altra doveva essere mangiata con la bevanda, e questa era la canna da zucchero. La coppia eseguì ciò che Lo'au aveva detto loro. Inizialmente, il Re pensò che la loro pianta fosse velenosa. Egli la fece assaggiare a uno dei suoi "matapule" (15). Ma trovando che andava tutto bene, egli diresse la gente nell'eseguire le istruzioni di Lo'au. E così il kava venne preparato per la prima volta, e le regole e le procedure per farlo furono così stabilite» (16). Nel racconto, sono riuniti tre temi che possono presentarsi in altri miti, o anche come racconti isolati: il sacrificio della ragazza e la nascita delle due piante dalla sua tomba, il comportamento del topo utilizzato come indizio delle proprietà della pianta, e la iniziale diffidenza del primo uomo che assaggia il kava, sospettandolo velenoso. In alcune versioni, il kava e la canna da zucchero sono posti maggiormente in opposizione fra loro, essendo la seconda pianta considerata come un vero e proprio antidoto allo stato di stupore prodotto dalla prima. Tradizionalmente, la canna da zucchero viene ingerita subito dopo aver bevuto il kava, allo scopo di eliminare dalla bocca il suo sapore amaro. Nella versione Tonga, il kava nasce dalla testa della defunta, mentre la canna da zucchero germoglia dai suoi piedi. In un'altra variante (17), sono la testa e gli intestini - seppelliti separatamente dal corpo - a dare origine alle due rispettive piante, e in un'altra ancora (18), entrambe originano dalla testa della persona morta. Il tema, comune a tutte le versioni, della malattia della lebbra attribuita alla figlia sacrificata, viene utilizzato per spiegare uno degli effetti collaterali più evidenti nei bevitori cronici di kava: estese zone della pelle diventano squamose, e ricordano, nell'aspetto, un tipo di lebbra. Così, nella variante Tonga raccolta da Gifford, il racconto si conclude con le seguenti osservazioni: «I germogli del kava crescono e si lacerano e diventano viscosi come la pelle di un lebbroso, poiché la donna Kavaonau era una lebbrosa ... E quelli che bevono troppo kava diventano squamosi come un lebbroso, perché il kava nacque dal corpo di una donna che aveva la lebbra» (19). Il tema del topo che barcolla - o, seguendo altre varianti, che rimane paralizzato - dopo aver morso o masticato la pianta del kava, e che poi si ristabilisce mordendo o masticando la canna da zucchero, rientra in quel tipo di miti d'origine dei vegetali psicoattivi in cui viene, appunto, «mitizzato» l'evento della scoperta delle proprietà di queste piante attraverso l'osservazione di particolari comportamenti manifestati dagli animali che le hanno consumate. In un racconto (20) dell'Isola di Pentecoste (Vanuatu), un ragazzo, disperato per la morte (violenta) di sua sorella, vede un topo rosicchiare le radici della pianta del kava che era nata sulla sua tomba, e quindi morire. Poiché è sua intenzione farla finita con la vita, ingerisce una grande quantità di queste radici, ma, anziché morire, dimentica tutti i suoi dolori. E' probabile che la morte del topo sia intesa come apparente, come uno stato di coma o di forte stupore, così come è probabile che in questo racconto manchi qualche elemento del mito originale, perdutosi o modificatosi durante la secolare trasmissione orale. Nell'Isola di Pentecoste, nelle Nuove Ebridi, si racconta di un uomo che vide più volte un topo che rosicchiava la radice del kava, morire e, dopo qualche tempo, tornare in vita. Così l'uomo decise di provare su se stesso gli effetti di questa radice, e in tal modo nacque l'uso del kava (21). In un racconto (22) proveniente da Samoa (Upolu), in cui si incontrano nuovamente associati il kava e la canna da zucchero, il topo mangia per prima la canna da zucchero, e successivamente il kava, rimanendone inebriato. Abbiamo in questo caso un'inversione temporale degli eventi, che contraddice la funzione della canna da zucchero quale antidoto agli effetti del kava. In un mito raccolto (23) in Rotuma (Isole Fiji), un guerriero di nome Kaikaponi, che conosce il kava, si accorge della sua presenza nell'isola, grazie all'odore dello sterco di un topo che, evidentemente, ne aveva mangiato. In effetti, sembra che i topi occasionalmente rosicchino le radici del kava, nelle piantagioni, e ciò potrebbe spiegare il mito; ma va anche tenuto in considerazione l'importante ruolo totemico rivestito dal topo nell'area del Pacifico. Ritroviamo l'associazione topo/kava in un mito d'origine del fuoco dei Masingara della Nuova Guinea: diverse specie di animali vengono inviate dagli uomini a cercare il fuoco, e a ciascuna di esse viene dato da bere del "gamoda" (kava), prima della spedizione; ma ogni volta, l'animale se ne va nella boscaglia, e smette di cercare il fuoco. Alla fine, una specie di iguana, pur avendo bevuto anch'essa il "gamoda", si tuffa in acqua, e trova il fuoco in un'altra isola. Il primo degli animali inviati a cercare il fuoco è il topo (24). Un mito raccolto in un paio di varianti a Tanna (Vanuatu), mette in relazione il kava con l'organo sessuale femminile. In una delle due varianti si riporta che la prima pianta del kava (del «vero kava») germogliò dal suolo fra le gambe di una donna che stava pelando dei tuberi di "yam", e, nella sua veloce crescita, la pianta raggiunse ed entrò nella sua vagina. La donna percepì delle sensazioni piacevoli, e si accorse della pianta; la estrasse dalla vagina e la portò al villaggio, dove presto si diffuse. Riportiamo per esteso la seconda variante di questo mito, caratterizzata da associazioni simboliche probabilmente molto antiche: «Un tempo la gente beveva solo un tipo di kava, quello selvatico. Un giorno, una donna di Futuna stava sbucciando tuberi di "yam" da sola, in riva al mare. Poiché si era accovacciata nell'acqua, uno spirito approfittò della sua posizione per infilare una pietra magica nella sua vagina. Quando essa si accorse della sua presenza, la estrasse e la osservò. Fu incuriosita nel trovare che era sottile e coperta di nodi e di germogli, e decise di portarla con sé al villaggio. Il capo (del villaggio) pretese la pietra e la portò quel pomeriggio al luogo destinato alle bevute del kava, ove erano riuniti tutti gli uomini del villaggio. Essi erano raccolti attorno al capo osservando la pietra, quando lo spirito apparì. Egli mostrò loro una pianta di kava della dimensione di una albero di "banyan (25),' e disse loro che questa era il vero kava. Disse anche che la pietra era sacra e doveva essere maneggiata con rispetto. Essi misero immediatamente la pietra in una scodella a forma di canoa intagliata nel legno sacro, e la spruzzarono con acqua. Il giorno dopo, la canoa traboccava di migliaia di pietre identiche (fra loro). La gente venne dai villaggi di tutta l'isola per portarsi a casa le pietre e, per via dei poteri magici delle pietre, gli uomini sono in grado oggi di coltivare il kava. Alla donna non è permesso bere kava e nemmeno di guardare la sua preparazione, perché una volta esso venne a contatto con la parte non pulita del suo corpo» (26).

Il simbolismo che qui associa la pianta psicoattiva e la vagina con la pietra, trova riscontro nel potere fecondante attribuito a quest'ultima, nelle culture arcaiche del Pacifico e, più in generale, del mondo. Riguardo all'interdizione alle donne di bere kava, va ricordato che tradizionalmente, solo quelle che avevano superato la soglia d'età della menopausa, e quelle di alto rango sociale, potevano impunemente consumare la bevanda. Nel mito raccolto a Tikopia, in cui si fa originare la pianta dal corpo della Divinità Femminile Pufafine, si incontra un più preciso riferimento all'associazione del kava con la sfera sessuale: «L'uomo che per primo si impossessò del kava era stato trattato come sposato alla Divinità Femminile. Esso e la Divinità Femminile non copularono, ma, quando egli andò a dormire, la Divinità Femminile andò da lui ed ebbe un rapporto (spirituale) con lui; egli ne era sopraffatto» (27). In Melanesia, la pelle secca e squamosa è riconosciuta come un sintomo di eccesso, sia nell'attività sessuale, che nel consumo di kava. Nella ricca mitologia relativa al kava, oltre alle innumerevoli versioni dei differenti miti d'origine della pianta, sono presenti miti di origine dei modi d'uso della pianta e dell'istituzione dei riti ad essa connessi. In un mito Samoa, Tagaloa Ui, il primo capo Samoa dalle origini semi-divine, istituisce le regole della preparazione della bevanda come segue: «Dopo la sua creazione, Tagaloa Ui fece un vestito per sé con delle foglie di "ti", e si incamminò verso il villaggio di Fitiuta. In tal modo camminò attraversando un boschetto di piante di kava, e scoprì la casa di un mortale di nome Pava. Pava invitò il capo a entrare nella sua casa, e qui si tenne la prima cerimonia del kava in cui erano coinvolti esseri mortali. Quando Tagaloa Ui entrò nella casa, prese posto alla fine della casa, e Pava si sedette nella parte frontale della casa (28), e si mise a preparare il kava. Pava masticò e sputò il kava in una foglia di "laupula'a" (29), che servì come recipiente per il kava. Le coppe erano fatte di foglie di "tautava", e Pava usò le sue dita per spremere il kava, poiché a quei tempi il colino non era ancora conosciuto. Mentre Pava stava spremendo il kava, suo figlio, Fa'alaf, rideva e giocava vicino al recipiente. Tagaloa Ui disse a Pava di tenere seduto e quieto il bambino, ma non fu fatto nulla all'irriverente ragazzo. Dopo numerosi avvertimenti rimasti inascoltati, Tagaloa Ui raccolse una fronda dell'albero del cocco, le diede la forma di un coltello, e tagliò il figlio di Pava in due pezzi. Poi Tagaloa Ui disse a Pava: "Questo è il cibo per il kava. Questa è la tua parte e questa è la mia". Pava si afflisse e non poté bere il kava. Allora Tagaloa Ui disse: "Facciamo una nuova cerimonia del kava". Il kava e il contenitore e le coppe fatte di foglia vennero gettati via, e Tagaloa Ui disse a due dei figli di Pava di andare sulla montagna più alta, la casa di Tagaloa Lagi, e prendere un contenitore di legno per il kava, coppe fatte con le noci di cocco, un colino fatto di hibiscus, e un nuovo tipo di kava, "latasi", un singolo ramo dell'albero del kava. Di nuovo Pava servì come spremitore del kava, e quando questo fu pronto, Tagaloa Ui disse: "Portami la mia coppa per primo". Tagaloa Ui non bevve il kava, ma lo versò sul suo pezzo del figlio di Pava morto, e poi sul pezzo di Pava. Quindi disse: "Soifua" ["Vita"]. Le due parti si riunirono e il ragazzo riprese a vivere. Pava fu così felice che batté le sue mani. Pava bevve la sua coppa di kava e Tagaloa Ui diede i seguenti ordini: "Pava, non permettere ai bambini di stare e di parlare dove si sta preparando il kava per gli alti capi, perché le cose che provengono dagli alti capi sono sacre"» (30).

Si riscontra, infine, una serie di miti che riguardano la diffusione della pianta nei differenti arcipelaghi melanesiani e polinesiani: sebbene in essi non venga trattata l'origine della pianta, sono tuttavia inseriti temi, come quello del topo, già incontrati nei miti di origine veri e propri. Altri temi forniscono spiegazioni mitiche di certe particolarità del luogo. Ad esempio, in un racconto (31) delle isole Rotuma, la pianta del kava, galleggiando sulle onde, e passando davanti all'isola di Noatau, fece cadere due pietre appena oltre la scogliera: da allora, gamberi, granchi e pesci pescati intorno a quegli scogli sono velenosi, per via del kava che è entrato in loro. In questi miti si riscontra una certa ambivalenza relativa al kava, nei valori ad essa attribuiti di sacra bevanda dispensatrice di vita e di sospettato e temuto veleno (in quanto bevanda guasta o corrotta). Ciò potrebbe forse essere motivato da casi in cui la bevanda sia risultata tossica, a causa di una sua preparazione non corretta, o al tipo di pianta utilizzata - ricordiamo la differenza simbolica e di effetto fra il kava «selvatico» e quello coltivato, sottolineata in alcuni racconti ma potrebbe anche trovare una giustificazione negli opposti tipi di uso cui la bevanda sarebbe soggetta. In una versione del mito Tonga, il Tui Tonga dice ai genitori della ragazza lebbrosa di prendersi ben cura della pianta, poiché la loro disgrazia o la loro benedizione dipenderanno dalla maniera in cui la utilizzeranno (32). Il kava è una fonte di potere, e può essere utilizzato sia per scopi buoni che per scopi malvagi.

FUNGHI.

L'utilizzo dei funghi allucinogeni si perde nella notte dei tempi. Forse, i funghi sono la fonte «enteogenica» più antica in assoluto, e l'origine del loro uso è comunque da rintracciare nel periodo paleolitico dell'umanità, nella lunga Età della Pietra. La più antica documentazione archeologica a riguardo, costituita da pitture antiche di 7000 anni, situate nelle zone montuose del deserto del Sahara, riguarda popolazioni di cacciatori-raccoglitori del periodo finale del paleolitico sahariano (Epi-paleolitico). Queste popolazioni hanno lasciato sulla roccia eloquenti scene di raccolta e adorazione di funghi, e di esseri mitologici dal cui corpo fuoriescono funghi (1). La conoscenza dei funghi allucinogeni è di antica data anche in altri continenti, e si è tramandata, in alcuni casi, sino ai nostri giorni. Gli antichi popoli del Messico centrale indicavano funghi allucinogeni del genere "Psilocybe" col termine "nahua teonan catl", «cibo degli dei», e il loro uso per scopi divinatori è stato riportato dalle fonti spagnole del periodo della Conquista. Ancora oggi, nella Sierra Mazateca, essi vengono utilizzati nel corso di cerimonie di cura guidate da uno sciamano, un «signore delle erbe», durante le quali i funghi vengono consumati da tutti i presenti, pazienti compresi. Nel corso del conseguente «viaggio» collettivo, lo sciamano «capta» i messaggi diagnostici e di indicazione terapeutica inviati dai funghi, secondo un processo «sociopsicoterapeutico» affine a quello adottato per altri allucinogeni. L'"Amanita muscaria" (L. per Fr.) Hooker (4), il fungo allucinogeno per eccellenza, ha influenzato, se non addirittura fondato, sistemi di credenze e di pratiche religiose, in particolare quelli a carattere sciamanico, in Europa, in Asia e in America. Nota è l'ipotesi, avanzata da Richard Gordon Wasson (5), che identifica questo fungo con il Soma vedico, al contempo bevanda inebriante che dona l'immortalità e potente divinità di quell'antica religione insediatasi in India, nel contesto delle migrazioni indo- europee e indo-iraniche. Con uno sguardo più generale, la cultura proto-indoeuropea di origine nordasiatica dalla quale originarono le diverse ondate di popolazioni verso la Grecia, la Germania, l'Iran e l'India, portava con sé la conoscenza e il culto dell'agarico muscario; è dunque probabile che tale conoscenza si sia conservata nelle epoche posteriori presso le civiltà che sorsero dall'impatto tra i popoli indoeuropei e quelli autoctoni. In Siberia, l'uso di questo fungo è attestato nelle immagini di petroglifi di vari siti archeologici, antichi di almeno 3000 anni, e vi sono rapporti etnografici dei secoli scorsi che ne documentavano ancora l'impiego, confermando una continuità storica che, dalle profondità della preistoria, raggiunge i nostri giorni (6). Koriaki, Khanthy, Chukchee, Mansi, Selkup, Lapponi, utilizzavano l'agarico muscario collettivamente, in occasione di cerimonie e di feste, oppure veniva impiegato dagli sciamani per favorire la transe durante le pratiche magico-curative, o per contattare gli spiriti dei morti, nelle pratiche divinatorie e nell'interpretazione dei sogni. Nonostante l'antichità e l'enorme diffusione dell'uso dei funghi allucinogeni, sia Amanita muscaria che funghi psilocibinici, è rimasta solo una lieve traccia della loro presenza nella mitologia e nei racconti popolari o, forse, non è ancora stato esaminato in maniera approfondita l'immenso materiale mitologico e folclorico raccolto. Ancor più rari sono i miti d'origine dei funghi e del loro uso, miti che a volte si possono riconoscere nell'aspetto rielaborato di leggende popolari e perfino di novelle. -Amanita muscaria. Si tratta del vistoso fungo dell'iconografia favolistica europea, di grossa taglia e dal cappello rosso cosparso di «punti» bianchi. E' l'agarico del mondo dei folletti, degli gnomi e delle altre creature che popolano i boschi dell'immaginazione popolare. E' il "toad-stool", lo «sgabello di rospo» degli inglesi. La sua associazione simbolica con il rospo, attentamente esaminata dai coniugi Wasson (7), è diffusa su una vasta area geografica e linguistica euroasiatica, e la sua origine potrebbe affondare nel substrato culturale delle popolazioni pre-indoeuropee. Altri elementi simbolici, in associazione con l'agarico muscario, sono il fulmine e il tuono, il serpente, il fallo, l'urina (umana e di certi animali), l'uovo, il pesce. In un'estesa area euroasiatica (e anche nell'America Centrale e, forse, in Africa) vi sono tracce linguistiche, mitologiche e folcloriche della credenza che l'Amanita muscaria (e, in una fase più tarda, i funghi in genere) cresca nei luoghi dove cadono i fulmini. Proprio per l'ampia diffusione di tali «fossili» linguistici, questa credenza -questo mito d'origine - deve essere di antichissima data, proveniente dal mondo delle popolazioni di cacciatori-raccoglitori del lungo periodo paleolitico dell'uomo. Nei RigVeda indiani, il dio Soma è figlio di Parjanya, il dio del tuono. La sua associazione con l'urina è dovuta al fatto che l'urina di un individuo che ha consumato l'agarico muscario è anch'essa allucinogena, alla pari, se non più, dello stesso fungo: un fatto noto e sfruttato dalle popolazioni dedite al culto del fungo. E' probabile che queste popolazioni abbiano scoperto l'effetto dell'urina e, ancor prima, l'effetto del fungo, osservando il comportamento delle renne, le quali vanno ghiotte e si inebriano sia con l'agarico muscario, che con l'urina delle altre renne che l'hanno consumato (8). L'uovo si trova associato con l'agarico muscario perché questo fungo, come tutte le specie del genere "Amanita", nasce fisiologicamente da un ovulo, e ciò potrebbe avere ricoperto un ruolo di rilievo nei vecchi miti d'origine del fungo. In diverse regioni dell'Italia settentrionale, esso viene denominato "ovol matt", "bolé matt", "coco mato", con chiaro riferimento alle sue proprietà inebrianti (chiaro per gli etnomicologi, e non per la maggior parte della popolazione che, pur chiamandolo con questo nome, non ne comprende più il significato originale). L'Amanita muscaria, e i funghi in genere, sono stati assunti anche come simbolo dell'unione sessuale, dove il gambo del fungo rappresenta il fallo, e il cappello la vulva. L'ingestione di Amanita muscaria produce uno stato di ebbrezza che, sviluppandosi in diverse fasi, passa dall'euforia e dalla voglia di ballare e di cantare, a dimensioni allucinatorie e visionarie, sino a dissolversi in un profondo sonno. Effetti piuttosto comuni sono l'iniziale fase di euforia e di loquacità, e fenomeni di macropsia (9) nella fase visionaria, elementi che si incontrano fra i temi delle relative trame mitologiche. Nel seguente racconto, in cui il motivo dell'origine del fungo e quello dell'origine del suo uso sono pressoché contemporanei, il fungo viene fatto nascere dalla saliva dell'Essere Supremo. Grande Corvo è un noto eroe culturale delle popolazioni siberiane: «Una volta Grande Corvo catturò una balena, ma non poteva ricondurla alla sua casa nel mare. Non era in grado di sollevare il sacco contenente le provviste di viaggio per la balena. Grande Corvo si rivolse a Esistenza affinché lo aiutasse. La divinità gli disse: "Va' in un posto spianato vicino al mare: là troverai soffici gambi bianchi con teste macchiate. Questi sono gli spiriti wa'paq. Mangiane alcuni, e loro ti aiuteranno". Grande Corvo andò. Allora l'Essere Supremo sputò sulla terra, e l'Agarico apparve dalla sua saliva. Grande Corvo trovò il fungo, lo mangiò, e iniziò a sentirsi allegro. Si mise a danzare. L'Agarico muscario gli disse: "Come può essere che tu, uomo così forte, non puoi sollevare quel sacco?". "E' vero - disse Grande Corvo -Sono un uomo forte. Andrò e solleverò il sacco da viaggio". Andò, sollevò immediatamente il sacco, e ricondusse la balena a casa. Quindi, l'Agarico gli mostrò in che modo la balena stava andando nel mare, e come sarebbe tornata dai suoi compagni. Allora Grande Corvo disse: ''Lascia (10) che l'Agarico resti sulla terra, e lascia che i miei bambini vedano ciò che vorrà mostrar loro"» (11). In questo mito, viene dato particolare rilievo a uno degli effetti caratteristici dell'ingestione di agarico muscario, che si sviluppa nelle prime fasi dell'esperienza, e cioè quello euforico e di vigor fisico. Questo stato può essere esaltato e culturalmente vissuto come uno stato di «furore», come pare si verificasse fra i "berserkir", i leggendari guerrieri vichinghi, che si distinguevano in battaglia per coraggio e ferocia. A più riprese è stato ipotizzato che la furia di questi guerrieri fosse indotta dall'assunzione, poco prima della battaglia, di forti dosi di agarico muscario. Il fatto che Grande Corvo sia in grado di fare sforzi come quello di trasportare una balena, è una caratteristica degli eroi culturali e dei "trickster", e potrebbe essere stato suggerito dal fenomeno della macropsia, tipico dell'esperienza con questo fungo. Sempre in Siberia, fra la popolazione tungusa degli Orocci, v'è la credenza che le anime dei morti si reincarnino sulla luna sotto forma di funghi e, con questo aspetto, vengano rimandate sulla terra (12). I coniugi Wasson hanno voluto intravedere i resti di un mito d'origine dei funghi - di tutti i tipi di funghi -in un racconto popolare, raccolto nel secolo scorso nella regione della Boemia, nel quale è evidente la veste interpretativa cristiana ad esso sovrapposta: «Gesù e Pietro stavano attraversando un villaggio ceco, quando udirono il suono di una musica nuziale proveniente da un'umile casetta. Essi raggiunsero la festa, ma non prima che Gesù avesse avvertito Pietro di non accettare cibo all'infuori di pane e sale, poiché la gente era molto povera. Gesù e Pietro furono ben accolti. Essi presero il pane e il sale che venivano loro offerti, evitando tuttavia le torte. Ma un po' più tardi, quando nessuno stava guardando, Pietro fece scivolare alcune torte nella sua tasca. Dopo un po', Gesù e Pietro ripresero il cammino, Gesù immerso nei suoi pensieri, e Pietro in ritardo dietro di lui, in modo da poter rosicchiare le sue torte. Ma ad ogni morso, Gesù si girava egli chiedeva che cosa stesse mangiando. Pietro sputava fuori il boccone e ripeteva: "Niente". Questo accadde più volte, fino a che non rimasero più torte. Quindi, Gesù disse a Pietro: "Torna indietro e raccogli tutto ciò che hai sputato, io ti aspetterò". Quando Pietro tornò disse a Gesù: "Non ho trovato nulla, ad eccezione di questo che ti mostro. Pensavo fosse cibo, ma, guarda! era una escrescenza radicata nel suolo". Gesù disse: "E' un'escrescenza, ed è cresciuta dal cibo che hai gettato via". Quindi Pietro chiese perdono, e venne perdonato. Poi, essi giunsero alla casetta di una povera donna, e le chiesero di cucinare ciò che Pietro aveva trovato, e questo si trasformò in funghi, ed erano buoni. Dato che i funghi erano sorti dal cibo della povera gente, Gesù li concesse ai poveri, e insegnò alle povere donne dove cercarli. E siccome la povera gente ha bisogno di aiuto, i funghi si moltiplicano e abbondano. E poiché Pietro, mangiandoli, rimase tuttavia affamato, i funghi non saziano» (13). Sebbene il racconto si riferisca all'origine dei funghi in genere, questa generalizzazione, congiuntamente allo scopo della loro creazione come nuovo cibo per i poveri, potrebbe essere frutto delle rielaborazioni cristiane o di quelle ancor precedenti, e lo schema originario riguardava forse più propriamente l'agarico muscario. Anche qui, come nel precedente racconto dei Koriaki, si presenta il tema dello sputo dal quale nascono i funghi. Analogamente, per i Vasyugan - popolazione ugra siberiana - il potere dell'Amanita muscaria deriva dal fatto che essa si ritiene sia stata creata dallo sputo del Dio dell'Inferno, e il fungo si dimostrò così potente, che il Diavolo rimase privo di conoscenza per 7 giorni e per 7 notti, dopo averlo mangiato; per questo gli uomini non ne devono mangiare troppo (14). Tracce di un mito d'origine dell'uso dell'agarico muscario si incontrano in una vecchia novella inglese, "The Purple Pileus" («Il cappello rosso»), scritta da H. G. Wells. In essa, si narra di un uomo che, stanco della tirannia della moglie, va nel bosco e, preso dalla disperazione, decide di suicidarsi ingerendo degli agarici muscari ch'egli riteneva velenosi. Invece di morirne, cade in uno stato di incoscienza, durante il quale subisce una trasformazione che lo renderà, al risveglio, più deciso e più coraggioso. Quindi, l'uomo torna a casa e si impone sulla moglie, ristabilendo, all'interno della famiglia, l'autorità che aveva perduto (15). V'è da notare che si è conservato, pur in una forma oramai corrotta e romanzata, la situazione di crisi, dovuta in questo caso alla disperazione in cui si trova la persona che sta per avere il primo contatto con il fungo: una caratteristica che abbiamo già incontrato in altri miti d'origine dell'uso dei vegetali psicoattivi. La regione catalana, che si trova nella parte nord-est della Spagna, è una zona di particolare interesse etnomicologico. Josep M. Fericgla (16) ha evidenziato tracce di una conoscenza e di un uso tradizionale dell'Amanita muscaria nelle regioni montuose della Cataluña, e questo è l'unico caso, a noi noto, di sopravvivenza dell'antico culto in Europa. L'attuale uso tradizionale appare tuttavia occasionale e di tipo «ludico», senza obbedire a motivazioni magiche, sacre o di culto, ma è certo che questo fungo veniva più diffusamente consumato negli  ambienti rurali marginali (pastori, carbonari, contadini isolati), fino alle prime decadi del ventesimo secolo. Lo stesso autore ha raccolto una leggenda, diffusa nelle valli dei Pirenei della regione di Andorra (nel versante spagnolo), in cui ricopre un ruolo significativo una «pianta magica» che, per il tipo di racconto in cui è inserita, e per l'ambiente di interesse etnomicologico in cui è nato il racconto, potrebbe essere un «paravento» dietro al quale si nasconde l'agarico muscario. La leggenda pone gli avvenimenti nell'ambiente mitico del paradiso terrestre: «Adamo non poteva rivolgere una sola parola alla sua compagna del paradiso, Eva, perché questa non parlava mai. Adamo andò quindi a lamentarsi da Nostro Signore per il mutismo della sua compagna e per l'assopimento che si era venuto a creare fra loro due, a causa di tale atteggiamento. Allora Nostro Signore gli consigliò di raccogliere una pianta magica che cresceva in Paradiso, e di ficcarla nella bocca di Eva: in questo modo le avrebbe eccitato la parola, e Adamo avrebbe così potuto ascoltarla. Così fece Adamo, ma in luogo di una pianta, come gli aveva consigliato Nostro Signore, gliene diede due. Eva reagì, e iniziò a parlare e a spettegolare con tanta furia, che non smise per tutto il giorno. Adamo tornò dal Signore e gli spiegò che la sua compagna non smetteva mai (di parlare). Dio gli rispose che questa sarebbe stata la sua punizione per aver ecceduto nella dose» (17). Possiamo qui facilmente riconoscere il tema della loquacità, come uno degli effetti generalmente riconosciuti nell'esperienza con l'agarico muscario, e che in questa leggenda gioca addirittura un ruolo-chiave di tutta la vicenda.

L'Amanita muscaria è stata utilizzata anche presso le popolazioni americane. Numerosi indizi fanno supporre una conoscenza e un uso di questo fungo fra le antiche popolazioni Maya. In Guatemala e nel Messico meridionale è stata rinvenuta una serie di reperti archeologici in pietra - denominati "mushroom-stones", «pietre-fungo» -che hanno appunto la forma di un grosso fungo, alla cui base sono frequentemente inserite immagini solari, di individui in atteggiamenti di adorazione o estatici, o di animali, tra cui il rospo. I più antichi di questi reperti datano ai 1500-1000 anni a.C., ovvero al periodo di formazione della civiltà Maya. Questi reperti potrebbero aver fatto parte dei parafernalia di un culto dell'agarico muscario, che cresce effettivamente nelle zone montuose dell'America centrale (18). Si sono volute riconoscere rappresentazioni di Amanita muscaria anche in alcune scene dei Codici Maya (19), e un dato decisivo e al contempo sorprendente, consiste nel fatto di aver incontrato, fra le attuali popolazioni guatemalteche, la medesima associazione simbolica che si incontra nell'eurasia fra l'agarico muscario e il fulmine, tradotta nella credenza che questo fungo nasca nei luoghi ove cadono i fulmini (20). In effetti, questo e altri parallelismi etnomicologici evidenziatisi fra l'America centrale (e settentrionale) e l'Asia, vengono spiegati ammettendo l'esistenza di una radice culturale comune, da collocare nei periodi in cui i due continenti erano collegati fra di loro attraverso quella fascia di terra (denominata Beringia), che ora è sommersa dalle acque dello stretto di Bering. In pratica, le popolazioni umane che, diversi millenni fa, dall'Asia poterono così raggiungere e popolare l'America del Nord, avevano portato con sé la conoscenza dell'agarico muscario, e la relativa sfera di associazioni simboliche. Una delle divinità maggiormente adorate dagli attuali maya Tzutuhil, stanziati attorno al lago di Atitl n, è Maximon, «un complesso prodotto del miscuglio, a numerosi livelli e in numerose fasi, del rituale e delle credenze maya e della Chiesa Romana Cattolica» (21), derivante dall'antica divinità maya Mam. Maximon è rappresentato da un'effige: un pupazzo di legno, senza braccia e con corte gambe, vestito con abiti di stoffa, con una maschera sul volto e con una sigaretta in bocca, simboleggiante le proprietà curative del tabacco.  Per tutto l'anno è custodito in una stanzetta, costruita per il suo culto, accanto alla chiesa del villaggio. Durante la Settimana Santa, Maximon diviene oggetto di culto per una moltitudine di indios, i quali seguono con fervore le processioni e i riti di svestizione, lavaggio dei vestiti, e vestizione del pupazzo. Esistono differenti leggende su Maximon, in cui racconti mitologici originali vengono confusi dall'elasticità interpretativa delle rielaborazioni folcloriche. Bernard Lowy ha riportato una di queste leggende relative all'origine di Maximon: «C'erano un tempo dodici alberi sacri, ciascuno di loro associato a un differente fungo. I Nahuales decisero di scegliere uno di questi alberi per governare sugli uomini [che abitavano] sulla terra. A ogni albero, a turno, venne chiesto se avesse voluto accettare la pesante responsabilità. Solo uno accettò, un ben poco promettente candidato di bassa statura, chiamato "Ch'iip" o Fratello Minore. Egli disse che aveva fatto un sogno o una visione, nella quale egli era diretto a cercare una certa collina ai piedi del vulcano San Lucas (22), dove un albero chiamato "palo de pito" cresceva, attorniato da numerosi funghi. Appena egli raggiunse l'albero, si alzò un forte vento, proveniente da sud, portando con sé un violento uragano, e l'albero venne spaccato da un fulmine. L'albero era cavo, e all'interno "Ch'iip" osservò un vago viso, ch'egli quindi procedette a intagliare dal tenero legno. Questa effige divenne il dio Maximon. Ogni colpo di coltello di "Ch'iip" era accompagnato da una parola sacra, e ogni colpo, similmente, diede origine a una nota musicale, tono o timbro. Le note fornirono le basi musicali per i canti tradizionali. Quando Maximon fu completamente formato, ogni Nahual conferì al nuovo dio creato uno speciale potere. Quindi, venne comandato a Maximon di alzarsi, perché era da provare se egli fosse o meno in grado di utilizzare i poteri conferitigli. Gli venne portato davanti un sordomuto del villaggio, e a Maximon venne comandato di curare la sua infermità» (23). Secondo un'altra versione della leggenda, raccolta dallo stesso Lowy, un frammento di uno dei funghi che crescevano attorno al "palo de pito" fu dato da mangiare all'uomo, il quale subito ringiovanì, e l'infermità scomparve. I Nahuales erano compiaciuti, e Maximon fu da allora il protettore della gente Tzutuhil. Non è chiara l'esistenza dei dodici alberi, ciascuno associato a una differente specie di fungo: potrebbe trattarsi di un tema di influenza cristiana, come indicherebbe la presenza del numero dodici. Che poi il fungo associato al "palo de pito" debba essere inteso come Amanita muscaria, lo testimonierebbero il carattere sovrannaturale delle vicende in cui è inserito, e la proprietà curativa ad esso conferita, specificata nella seconda versione. Secondo Lowy, si tratta del fungo divino, noto fra i Quiché come "kakulj ", identificato come Amanita muscaria, che prende il nome dal dio maya che lo personifica (24). Il racconto contiene un mito delle origini (di Maximon, delle note musicali, dell'azione di curare i malati), e i funghi avevano inizialmente un ruolo-chiave nell'esposizione degli eventi, probabilmente perduto nelle rielaborazioni posteriori. Riguardo al "palo de pito", va ricordato che l'asse di legno di cui è costituito il pupazzo di Maximon attualmente adorato, è fatto di questo tipo di albero: si tratta dell'"Erythrina rubrinervia" Humb., Bonpl. & Kunth (25), che produce numerosi semi rossi. Tali semi sono tossici, si ritiene siano dotati di proprietà magiche, e in Guatemala sono comunemente usati come parafernalia dei "curanderos". Da notare, ancora, la presenza nel racconto del tema del fulmine, causa dell'abbattimento dell'albero ("palo de pito"), da cui ebbe origine Maximon e la sua prima effige in legno. Per quanto riguarda gli Indiani dell'America settentrionale, esistono pochi e isolati dati che attestano un impiego del fungo muscario. Si ha qualche notizia di un suo uso sciamanico e per scopi diagnostici presso alcune popolazioni algonchine -Ojibwa, Montagnais, Abenaki- abitanti la regione dei Grandi Laghi. Presso questi gruppi, esiste la credenza secondo la quale dopo la loro morte, essi andranno in paradiso, ove trascorreranno il tempo mangiando funghi e avendo rapporti sessuali tra loro (26). Nel 1975, R. G. Wasson ebbe l'opportunità di incontrare una sciamana Ojibwa, Keewaydinoquay, una delle ultime detentrici delle conoscenze tradizionali del suo popolo. Sfruttando l'abilità di scrivere e di parlare nella lingua inglese, essa ha compilato un breve resoconto sulle credenze e tradizioni micologiche della sua tribù (27) e soprattutto, ci ha lasciato un racconto completo e affascinante, la «leggenda dei Miskwedo», di natura mitologica, riguardante l'origine dell'uso del "miskwedo", il fungo muscario: «Attenzione, racconterò una storia, una storia del Popolo, una storia del Miskwedo, quel fungo dal cappello rosso che è il bambino spirituale di Nokomis Giishik, l'Antenato Cedro, e di Nimishomiss Wigwass, il nostro Antenato Betulla. Ascoltate e apprendete. Sicuramente questo racconto è vero, poiché fu raccontato dai nostri onorati progenitori. Ora, ciò accadde molto, molto tempo fa, innumerevoli lune sono passate da allora e innumerevoli sentieri sono stati percorsi; si pensa [che avvenne] in uno degli accampamenti temporanei durante la Grande Migrazione del nostro popolo attraverso il continente di Minissah, dal territorio del sorgere del Sole, verso quello del calare del Sole, quando il Divino Megis ci conduceva alla nostra dimora, la terra promessa di Keewaydinaukee. C'erano due fratelli, così giovani che non avevano ancora ricevuto i loro nomi di adulti; erano fratelli di sangue, entrambi figli della stessa donna del clan del Gufo e dello stesso uomo del clan dello Storione. Il primogenito si chiamava Fratello Maggiore, e il secondogenito era chiamato Fratello Minore. Vivevano soli (Oh, Wa-eyeah), poiché i loro genitori erano morti con valore lungo il tragitto durante la Grande Migrazione. Oh, Wah-ey-eah! Cacciavano la stessa selvaggina, mangiavano lo stesso cibo, e condividevano tutto in pace e armonia - e questo era buona cosa. Ahauw! Ora, un giorno, nel luogo dove è raccontata questa storia, i ragazzi erano molto affamati, avevano lo stomaco vuoto. Poiché c'erano delle montagne là vicino, si arrampicarono sui pendii rocciosi in cerca di cibo. Alla fine, giunsero a una grande grotta, collocata in alto, sul lato della montagna. Parve loro che dall'apertura della grotta provenisse della luce. Udirono una musica stupefacente, una musica simile al ronzìo di innumerevoli api. Con molta attenzione, e senza far rumore, i fratelli si avvicinarono, scrutando con curiosità attraverso l'apertura. Videro un bellissimo prato nel quale crescevano molti funghi alti, bianchi e rossi - erano bellissimi "wa jashkwedeg" -che volteggiavano, bisbigliando e mormorando, cantando una strana canzone di augurio, sotto un cielo brillante di luce solare. Veloce come un fulmine, Fratello Minore balzò attraverso l'apertura, correndo con gioioso abbandono nel prato dei funghi mormoranti. "Fermati! Aspetta! Fermati! - urlò Fratello Maggiore - Non sappiamo quali Spiriti ci sono in questo luogo. Non sappiamo cosa potrebbero essere". Ma Fratello Minore non si fermò. Era di fatto già andato! Fratello Minore corse verso il fungo più alto, più grande, più rosso e più bello di tutti. Una bianca peluria simile alle piume dei copricapi dei guerrieri indiani ondeggiava sul suo cappello rosso. Strisce bianche trasparenti simili a frange di nuvole turbinavano ritmicamente, mentre il fungo girava su se stesso. Fratello Maggiore guardò inorridito Fratello Minore diventare un tutt'uno con il gambo del fungo gigante. Vide che a Fratello Minore stava spuntando un cappello rosso fuoco. All'inizio lentamente, poi sempre più velocemente, Fratello Minore si mise a ruotare al sole. Fratello Maggiore era inorridito. Subito notò dove era situato il fungo gigante e la posizione del piccolo fungo che era stato un tempo suo Fratello Minore. Poi corse via. Corse tanto velocemente quanto le sue gambe potevano reggerlo, lontano dal prato stregato, lontano dalla grande grotta, lontano da quel terribile foro sul lato della montagna. Corse giù per i sentieri tortuosi e giù per i pendii rocciosi, senza mai fermarsi, fino a che non giunse al villaggio. "Awoohee!". Diede l'allarme agli anziani e agli uomini della medicina. Velocemente  raccontò loro tutto ciò che era accaduto. "Cosa devo fare? - supplicò - Ditemi, oh Saggi, come salvare il mio piccolo fratellino". Gli anziani egli uomini della medicina si guardarono fra loro. Scossero la testa. "Non abbiamo mai udito una cosa simile - dissero - Dobbiamo chiedere al Tamburo". Dopo aver consultato il Tamburo, che era un Tamburo della Medicina, dissero: "Abbiamo una risposta, ma è complicata. Ecco ciò che devi fare. Devi ricordare ogni parola. Devi andare al luogo chiamato il luogo-delle-Sabbie-Magiche. E' un'alta scogliera lungo il lago, con una ripida scarpata e grandi onde che riducono le rocce in sabbia. Lì potrai raccogliere le sabbie magiche, Onoman. Mettile in una borsa di pelle di cervo con sacro tabacco, e stringi bene il laccio quando la chiudi. Pensa a una preghiera di ringraziamento agli Spiriti di quel posto per aver creato Onoman (le sabbie magiche). Continua a correre lungo il sentiero fino a che non giungi a il-Luogo-Dove-Crescono-gli- Alti-Alberi-e-Nidificano-le-Aquile. Trova l'albero più alto e il nido dell'aquila più grande. E' l'Uccello del Tuono. Devi prendere quattro penne dalla sua coda. Rivolgi all'Uccello del Tuono una preghiera di ringraziamento e di supplica, mentre continui a correre in direzione della montagna. Segui lo stesso sentiero verso il luogo dove la luce della grande grotta splende attraverso l'apertura sulla parete della montagna. Quindi mettiti di fronte all'Est con le penne di aquila in mano, e chiedi a Gitchi Manitou di benedirle. Individua il fungo più grande e più bello. Lui è il capo. Entra nel prato stregato più in fretta che puoi, conficca una piuma d'aquila nel gambo del capo. Smetterà di girare. Poi individua il Miskwedo più saggio di tutti, il fungo più anziano che sta sporulando, quello con maggior influenza. Più velocemente che puoi, conficca un'altra piuma d'aquila nel gambo di questo fungo. Anch'egli smetterà di girare. Ora, la terza piuma d aquila dovrà essere conficcata nel gambo del fungo che sai essere Fratello Minore. Poi versa la borsa di magica Onoman tutta sopra di lui. Con molta attenzione, rimuovi ogni pezzetto di questo fungo, dal lucido cappello fino al bulbo alla base. Non romperne neanche un pezzettino, altrimenti si romperà anche una parte di Fratello Minore. Portando il fungo con te, affrettati verso l'apertura nella montagna. Fermati solo per porre l'ultima piuma d'aquila protettiva nell'apertura della grotta, quindi continua a scendere lungo il sentiero, più veloce che puoi. Questo è ciò che si ritiene tu debba fare. Mano a mano che ti allontanerai dalla montagna, il carico (il tuo Fratello-fungo) diventerà sempre più pesante, fino a che tornerà come era in passato. Ci sarà tuo Fratello Minore a correrti a fianco. Anche se lo vedrai accanto a te, come era un tempo, non parlare, non fermarti. Correndo, tornerà sempre più come era una volta, eccetto che per una cosa -una piuma d'aquila sporgerà dalla pelle di Fratello Minore. E là dovrà sempre rimanere". Tutte queste cose accaddero. Accaddero come era stato presagito che accadessero. Fratello Maggiore ricordò chiaramente ogni particolare. Fece esattamente ciò che gli fu detto, procurandosi le magiche sabbie e le piume d'aquila. Passò attraverso il foro sulla parete della montagna, infilando le penne d'aquila protettive e versando le magiche sabbie su Fratello Minore. Salvò Fratello Minore, il quale sembrò tornare come era prima, eccetto che per una strana cosa: una piuma d'aquila sporgeva dalla sua pelle, proprio come fosse cresciuta lì! I due ragazzi scesero assieme rapidamente per il sentiero, e tornarono all'accampamento del Popolo. Lì ripresero a vivere, nella medesima dimora, in pace e in armonia. E questo era cosa buona. Ahauw! Passarono molti giorni e molte notti. Lentamente, le cose iniziarono a cambiare. Wah-ay-eah. Fratello Maggiore si alzava alla mattina col cuore pieno di tristezza e apprensione. Si preoccupava e si preoccupava ed era infelice. Wah-ay-eah. Fratello Minore, al contrario, si alzava sorridente ogni giorno, il suo cuore era pieno di felicità e le sue labbra cantavano allegria. Ahauw, Zahwendahmowin! Ora, Fratello Maggiore si accorse che Fratello Minore andava di frequente dietro il "wigwam" (28) per orinare. Vi stava più a lungo del necessario, e in particolare, con la luna piena vi stava per molto, molto tempo. Alla fine, Fratello Maggiore, al quale non piaceva spiare, decise che per il bene di suo fratello doveva semplicemente indagare. Così andò dietro al "wigwam" e scoprì che, proprio come aveva pensato, Fratello Minore non stava orinando. Era già sceso per il sentiero che porta nella foresta. Fratello Maggiore lo seguì di nascosto, fino a che giunse in una radura. E cosa vede? Vede Fratello Minore in piedi al centro di uno spazio aperto, con un folto gruppo di persone attorno a lui. Le braccia di Fratello Minore sono allargate, distese come l'ombrello di un fungo. I suoi vestiti sono bellissimi, di un rosso brillante, e ciuffi di bianche piume gli adornano la testa. Con una voce alta e vibrante di felicità, come il ronzìo di innumerevoli api, egli canta al Popolo: "Per la mia esperienza sovrannaturale, Nella terra dei Miskwedo, Possiedo una cura per alleviare i vostri mali, Per scacciare tutte le vostre infelicità. Se solo vorrete avvicinarvi al mio pene E prendere le eccitanti acque che da esso sgorgano Anche voi potrete essere felici per sempre".

Ogni volta che le nubi oscurano la luna, egli orina. La gente raccoglie la sua orina nel "mokukeg" (29). Bevono questo liquido, che è stato dato loro come una benedizione dagli spiriti Miskwedo. Tuffi i membri del culto del fungo, tutti i devoti del Miskwedo, Fratello Minore, che è il fungo capo, il capo tamburo, i tre anziani e i tre gruppi di officianti minori, si alzano a turno e cantano la loro canzone Miskwedo. Per tutto il tempo queste persone cantano le loro allegre canzoni, i loro cuori sono forti, ciascuno fa il lavoro di dieci. Wah-ay-eah, povero Fratello Maggiore! Non capiva le vie del fungo dal cappello rosso. Non capiva l'uso del liquido del fungo dorato e dell'elisir del pene. Continuava a essere sospettoso. "Nulla di buono può venirne", si lamentava. Brontolava, si preoccupava ed era infelice. Oh Wah-ay-eah. Nemmeno Fratello Minore comprese i meccanismi del Sacro Fungo. Ma seguitò a essere felice, e tutta la gente che lo seguì continuò a vivere in uno stato di beatitudine. E così fu e così continuò a essere sino ai nostri giorni, ora in questo luogo e in questo tempo, come era già allora e come sarà in futuro. Tutte le persone che sono FRATELLI MAGGIORI, come Fratello Maggiore nel nostro racconto, sono infelici perché non capiscono. Brontolano, si preoccupano e litigano. Nemmeno i FRATELLI MINORI di questo mondo capiscono, ma bevono ancora le acque del fungo dorato e sono felici. Bevono l'Elisir del Grande Miskwedo, e in questo modo viene rivelato molto del sovrannaturale e di altre conoscenze. E' il "kesuwabo" -il liquido Potere del Sole -Kesuwabo. Ahauw! Jahwendamowining, ahauw!» (30).

E' un bel racconto, completo e ricco di temi simbolici arcaici; vi rientra una buona parte della sfera simbolica che ruota attorno all'agarico muscario, e chissà quanti altri miti riguardanti l'originario incontro dell'uomo con questo fungo erano caratterizzati da una simile ricchezza di valenze simboliche e di particolari. Come viene riportato all'inizio del racconto, l'agarico muscario è il figlio (il «bambino spirituale») di due divinità arboricole: l'Antenato Cedro e l'Antenato Betulla. La betulla è uno dei più diffusi alberi alla cui base vive e fruttifica l'agarico muscario. La caverna nella montagna, con l'entrata a forma di foro, qui prescelta come spazio riservato alla geografica fantastica e mitologica, è un elemento che suggerisce una certa antichità del racconto, riportandoci al mondo dei popoli cacciatori-raccoglitori, che utilizzavano le caverne come sede dei riti iniziatici. Le penne della coda di un'aquila - e non di un'aquila qualsiasi, bensì dell'Uccello del Tuono - sono un oggetto peculiare degli «uomini della medicina» delle tribù indiane del nordamerica; l'aquila è uno degli uccelli preferiti dall'iconografia del «volo» sciamanico; il tuono, come si è visto, ha strette relazioni mitologiche con l'agarico muscario nella zona in cui ebbe origine il suo culto, l'Eurasia. Normal Morriseau, un indiano ojibway, ha riportato un'altra versione di questo racconto, che differisce da quella di Keewaydinoquay in numerosi particolari (31). Nel racconto di Morriseau, i due fratelli si chiamano Corrente Rapida e Nuvola d'Argento; entrambi affamati, si incontrano per caso davanti all'apertura della roccia, durante l'inseguimento di un cervo. L'apertura della roccia, attraverso un tunnel, conduce a un vasto prato disseminato di funghi rossi, intorno ai quali sciama un gran numero di api ronzanti e di insetti colorati. In questa versione, viene specificato che il fratello minore (Nuvola d'Argento) si trasforma in fungo poiché mangia alcuni di questi funghi (32). Inoltre, non furono gli anziani e gli uomini della medicina (gli sciamani) a rivelare a Corrente Rapida la formula per riportare suo fratello alla sua forma umana, bensì un orso, che era considerato sciamano, il cosiddetto «Orso degli Sciamani» (33). Il motivo dell'urina allucinogena di colui che consuma l'Amanita muscaria è ben sviluppato in entrambe le versioni. Il "mokukeg", il contenitore per l'urina fabbricato con corteccia di betulla, l'albero sotto cui cresce il fungo, ricorda molto da vicino quelli impiegati per i medesimi scopi fra le popolazioni siberiane. Attraverso la chiarezza con cui è presentato il motivo dell'urina nel racconto Ojibwa, è possibile comprendere meglio il tema delle «Acque della Vita» presente nella mitologia dei Kwakiutl e di altri gruppi di Indiani. Esse vengono considerate un dono fatto dalle divinità agli eroi culturali antenati, e altro non sono se non urina umana o, meglio, «urina degli dei» (34) Nel racconto di Keewaydinoquay, si potrà notare una certa opposizione funzionale nelle due figure di Fratello Maggiore e Fratello Minore, un'opposizione che si viene a creare in seguito all'avventura vissuta nella caverna e al contatto col magico mondo del fungo. Infatti, inizialmente, i due fratelli vivevano in pace e in armonia, e facevano insieme ogni cosa. La diversità subentra nell'approccio con cui i due fratelli si rivolgono ai funghi; una differenza di valutazione che giunge a influenzare il loro stesso modo di vivere. L'uno (Fratello Minore, colui che ha accettato la «via del fungo») fa derivare da questo approccio un'attitudine positiva alla vita, il secondo una negativa. Questa opposizione, e la sua estensione a tutti i Fratelli Maggiori e i Fratelli Minori di questa terra (gli uomini), potrebbe essere una proiezione mitologica di un periodo più tardo, nel quale si presentarono problemi di accettazione della «via del fungo», all'interno delle modalità di approccio al sacro, adottati dalle popolazioni Ojibwa. La parte finale del racconto vorrebbe quasi porsi in difesa della «via del fungo» dagli attacchi di coloro che a quei tempi la osteggiavano, offrendo motivazioni che potrebbero apparire più che mai attuali. E' interessante, infine, la puntualizzazione quasi filosofica del fatto che non solo i Fratelli Maggiori, ma neppure i Fratelli Minori, pur avendo scelto la «via del fungo», comprendono il «funzionamento», il modo di agire del fungo sulla psiche umana, il motivo dell'esistenza di tutto ciò. Quindi, per la morale finale del racconto (probabilmente un'aggiunta posteriore), l'importante non è cercare di comprendere, di rendere logici i meccanismi della magia e dei misteriosi stati della coscienza, bensì di penetrare in quei mondi della psiche che, grazie alla sua natura, è stato concesso all'uomo di visitare. -Altri funghi. Per quanto riguarda i funghi allucinogeni differenti dall'Amanita muscaria, in particolare quelli psilocibinici, appare quasi anomala la mancanza pressoché totale di racconti che si possano ricondurre a un loro mito d'origine. Unico caso, del resto interessantissimo, è un racconto riportato in un antico libro giapponese, riferibile al fungo "Gymnopilus spectabilis" (Fr.) A.H. Smith (35). E' un fungo diffuso in tutto l'emisfero occidentale, e le sue proprietà psicoattive sono state più volte verificate in Giappone e nel Nord America, mentre in Europa questa specie non sembra produrre effetti analoghi (36). In Giappone, il "maitake" («fungo danzante») - come viene qui chiamato il "Gymnopilus spectabilis" - sembra avere avuto in epoche remote una certa importanza legata al suo culto, come dimostra il racconto di seguito riportato. Esso fa parte del "Konjaku monogatari" («Novelle del passato»), una collezione di racconti e di aneddoti provenienti dall'India, dalla Cina e dal Giappone, compilata verso la fine dell'undicesimo secolo dopo Cristo. Il racconto è originario della cultura giapponese: «Molto, molto tempo fa, alcuni taglialegna partirono da Kyoto in direzione delle montagne di Kitayama, e si smarrirono. Non sapendo dove andare, quattro o cinque di loro si stavano lamentando della loro condizione, quando udirono [le voci di] un gruppo di persone provenire dai recessi delle montagne. I taglialegna si domandarono con sospetto che sorta di gente avrebbe potuto essere, quando quattro o cinque monaci buddisti fuoriuscirono danzando e cantando. Vedendoli, i taglialegna si spaventarono, pensando che monaci che danzano e che cantano non potevano di certo essere esseri umani, bensì dovevano essere spiriti o demoni. E quando i monaci li scorsero e si diressero verso di loro, i taglialegna si impaurirono molto e si chiesero: "Com'è possibile che dei monaci fuoriescano così dai recessi dei monti, danzando e cantando?". I monaci allora dissero. "La nostra apparizione, mentre danziamo e cantiamo, vi ha indubbiamente impauriti Ma noi siamo solo dei monaci e viviamo qui vicino. Siamo venuti per raccogliere fiori da offrire a Buddha, ma dopo essere tutti insieme saliti sulle colline, abbiamo smarrito la strada, e non abbiamo [più] potuto ricordare come uscire [tornare]. Quindi ci siamo imbattuti in alcuni funghi, e sebbene ci siamo domandati se non ci saremmo avvelenati mangiandoli, eravamo affamati, e abbiamo deciso che era meglio raccoglierli piuttosto che morire di fame. Ma dopo averli raccolti e arrostiti, trovammo che erano piuttosto deliziosi, e pensando "Come sono buoni!', li mangiammo. Ma appena terminammo di mangiarli, notammo che eravamo costretti a una danza incontrollabile. Proprio mentre pensavamo: "Che strano! Abbastanza strano noi...". I taglialegna non finirono di sorprendersi per una storia così inusuale. Ora, i taglialegna erano molto affamati e pensarono: "Piuttosto che morire, chiediamone un po' per noi". E così essi mangiarono alcuni dei numerosi funghi che i monaci avevano raccolto, cosicché anch'essi furono costretti a danzare. In quella condizione i monaci e i taglialegna risero e danzarono girando intorno tutti assieme. Dopo qualche tempo, l'intossicazione sembrò dissiparsi, e in un qualche modo tutti ritrovarono le loro separate vie per tornare a casa. Da allora, i funghi (37) sono stati chiamati "maitake"» (38).

Un anno dopo la pubblicazione di J. H. Sanford nella quale veniva riportato e discusso questo racconto, Wasson (39) ne riportò e ne discusse una traduzione inglese dal testo originale giapponese, che differisce in diversi particolari dalla versione di Sanford. In particolare, nel passo relativo all'incontro dei monaci con i funghi, anziché domandarsi se mangiandoli ne sarebbero rimasti avvelenati, Wasson riporta che i monaci erano a conoscenza del fatto che i funghi li avrebbero resi «brilli». Sanford vede in questo racconto la rappresentazione fantasiosa di una intossicazione collettiva da funghi, verificatasi realmente molto tempo fa, datando addirittura questo evento storico attorno al 1000

d.C. (40). Tuttavia, questa interpretazione appare un poco semplicista: di intossicazioni involontarie provocate dal "maitake" se ne sono sempre verificate, ed è evidente la sovrapposizione dell'"interpretatio" buddista. Ad esempio, è possibile che nel racconto originario non fossero monaci buddisti gli esseri incontrati dai taglialegna, bensì si trattasse di spiriti o di "tengu", noti folletti del folclore giapponese, caratterizzati da lunghi nasi rossi, più credibili abitanti dei recessi dei monti. E in effetti, nel racconto sono gli stessi taglialegna a meravigliarsi e a domandarsi come sia possibile che dei monaci buddisti fuoriescano dai recessi dei monti. A differenza di come lo ha interpretato Sanford, è più plausibile che questo racconto narrasse inizialmente delle origini,  dell'uso e del culto dei funghi "maitake". Incontriamo qui, di nuovo, i motivi dello smarrimento nel bosco e della fame come condizione di «crisi» di sopravvivenza, che predispone al primo incontro fra l'uomo e il vegetale psicoattivo. Minamoto Takakuni (1004-77), colui che compilò il "Konjaku monogatari", aggiunse al testo il seguente commento: I "maitake" si trovano ancora, ma coloro che li mangiano non eseguono più danze. E' costume affermare che ciò era un evento inspiegabile (41). In effetti, ai tempi di Takakuni, il termine maitake" "veniva associato a un differente tipo di fungo, commestibile (42). Il racconto originario ha evidentemente subito variazioni, probabilmente operate da copisti che non ne comprendevano più il senso, giungendo a confondere la specie di fungo coinvolta. Un tema comune anche al racconto Ojibwa, è quello della danza e dei canti che caratterizzano i momenti di culto collettivi e, sorprendente analogia, il luogo originario dell'incontro con i funghi è una «caverna nella montagna» nel primo racconto, e all'«interno delle montagne» nel secondo. Il motivo dell'ilarità e del riso, esplicitato anche da uno dei nomi popolari del fungo, "owaraitake" («fungo del riso», «fungo che fa ridere»), è in funzione della credenza che tali manifestazioni siano un suo peculiare effetto (43). In un gruppo di commedie comiche scritte in Giappone nel quattordicesimo secolo, una di queste, intitolata "Kusabira" («Fungo»), proveniente dalla regione di Kyoto, racconta di uno "yamabushi", un prete montano itinerante, che venne chiamato per liberare un giardino da una pletora di funghi, mediante esorcismo. Egli si sforzò con una preghiera e un incantesimo dopo l'altro di svolgere il suo compito, ma i funghi reagivano crescendo sempre più velocemente, sino a mettere lo "yamabushi" in condizione di volare (44). I funghi di cui tratta questo racconto sono quasi certamente di tipo psicoattivo, alla luce della loro capacità di fare «volare» una persona, un prete. Nonostante nel racconto non sia presente alcun tema relativo all'origine dei funghi, rimane un'interessante testimonianza della vivacità che, un tempo caratterizzava il rapporto uomo/funghi allucinogeni nell'arcipelago giapponese.

Un tema comune ad alcuni miti appartenenti a culture molto differenti fra loro, riguarda, piuttosto che l'origine dei funghi, l'origine di uomini - capostipiti di popolazioni - che nascono da funghi. In un passo della cosmogonia dei Toba Batak, della regione centrale di Sumatra, un grande fungo nasce nel luogo ove erano cadute le lacrime di Sideak Parudjar, una divinità femminile primordiale, associata alla luna. Questo fungo viene curato per un periodo di nove mesi, fino al momento in cui si spacca, e da esso fuoriesce un bel bambino, Datu Tantan Debata («Spirito mandato giù da Dio»), che diventerà un importante antenato dei Batak (45). Marco Polo, parlando degli Uighur della Mongolia, riportò la credenza per la quale il loro primo re non era di origine umana, ma nacque da una di quelle escrescenze che la linfa produce sulla corteccia degli alberi, escrescenze che noi designiamo col nome di esca. Da lui originarono tutti gli altri Khan (46). Ritroviamo un motivo affine nell'antica mitologia greca, nei luoghi letterari in cui si argomenta sull'origine di città e di popolazioni micenee. Il tardo autore latino Ovidio affermava (47) che, nei dintorni di Corinto, gli abitanti primigeni erano funghi, che Sisifo - il leggendario fondatore dl questa città -tramutò in uomini. Diversamente, lo storico e geografo greco Pausania riporta di aver sentito raccontare che una volta, assetato, (Perseo) ebbe l'idea di strappare un fungo da terra; sgorgatane acqua, ne bevve e, avendone provato piacere, diede al luogo il nome di Micene (48). In effetti, nell'etimologia degli stessi nomi di Micene e di Micenei è evidente la comune radice da "mykes", «fungo», e gli autori classici presentarono tali temi mitici a spiegazione di questi termini. Ricordiamo anche che una parola greca molto vicina alla precedente, "mykema", sta a indicare il muggito di un toro o il rombo di un tuono (49). Si incontrano, occasionalmente, temi di racconti mitologici che associano il fungo al pesce e al membro virile. L'analogia simbolica e iconografica esistente fra il pesce e il fallo è universalmente nota, quanto quella esistente fra il fallo e l'uccello. Funghi - in questo caso allucinogeni - e pesci sono associati fra di loro nei dipinti rupestri del deserto del Sahara, antichi di 700 anni (50); il pesce potrebbe rappresentare l'animale sotto le cui spoglie le anime di coloro che hanno mangiato i funghi effettuano il «viaggio» nell'al di là, non di rado identificato con il mondo subacquatico. In uno dei racconti raccolti da Gerardo Reichel-Dolmatoff nella regione del Vaupés dell'Amazzonia colombiana (51) e appartenente all'etnia dei Tukano, si parla di un atto incestuoso avvenuto fra cognati. Il fratello maggiore della donna, per vendicarsi, taglia il pene del fratello, responsabile dell'incesto, e lo getta nel fiume, dove si trasforma in una particolare specie di pesce. Il padre di entrambi i fratelli, dotato di poteri sovrannaturali, e avvisato da un uccello, giunge in soccorso al figlio evirato, e con il suo soffio lo rianima. Quindi, estirpa un fungo e lo pianta nel ragazzo; ma egli vive solo alcuni giorni e poi muore. Allora la donna rimuove il pene artificiale, che, gettato nel fiume, si trasforma in una seconda specie di pesce. Nel medesimo racconto viene esplicitato che quando il padre Sole venne a creare questo mondo, si masturbò nella foresta. L'unico testimone era un fungo che aveva la forma di un pene; è chiamato "abé-yéru", «sole-pene" (52), In un mito dei Barasana dell'Amazzonia brasiliana, al figlio del Signore del Cibo viene amputato il pene. Il padre allora lo rianima e, per ovviare alla mutilazione, inventa il Pene della Luna, una specie di fungo che si sviluppa sul legno putrido, e che ancora oggi è chiamato con il nome impostogli dal Signore del Cibo (53). In tutt'altra area culturale e geografica, presso i Karadjeri del Kimberley (Australia nord-occidentale), in un mito incentrato sui due fratelli ed eroi culturali Bagadjimbiri, questi, a un certo punto delle loro avventure cosmogoniche, procurano i genitali ai primi uomini e alle prime donne, che ne erano allora sprovvisti, intagliandone la forma in due specie diverse di funghi, e attaccandoli quindi nelle zone pubiche degli uomini e delle donne (54). L'atto dell'evirazione o dell'auto-evirazione è un tema piuttosto diffuso nelle mitologie delle popolazioni australiane e, di conseguenza, nelle simulazioni rituali delle cerimonie iniziatiche che, periodicamente, rivivono i tempi delle origini (55). Infine, nel mito dei Barasana, un'altra specie di fungo viene fatto originare dall'"ipadú", la varietà amazzonica della pianta della coca: «Allora Dio della Terra si tolse di bocca l'"ipadú" (56), e con essa unse un albero in due punti distinti, un poco più in alto e un poco più in basso. L'"ipadú" si trasformò in una specie di fungo che ancora oggi si forma sugli alberi» (57). Non sappiamo di quale fungo lignicolo si tratti, ma è probabile che sia dotato di proprietà psicoattive, verificata la sua discendenza mitica da un altro vegetale psicoattivo, la coca. Del resto, non mancano notizie, seppure rare, di utilizzo di funghi d'albero nell'Amazzonia per i loro effetti inebrianti o eccitanti (58). PIANTE ECCITANTI. -Coca. La coca - "Erythroxylum coca" Lam., famiglia delle Erythroxylaceae - è la pianta sacra per eccellenza delle popolazioni andine e di numerose tribù dell'Amazzonia. Si distingue in due varietà principali: la varietà "coca" delle regioni montuose delle Ande, e la varietà "Ipadu" Plowman, coltivata nella foresta tropicale. La masticazione quotidiana delle foglie di coca è una pratica largamente diffusa fra gli indios delle Ande, in particolare del Perù e della Bolivia, e i reperti archeologici hanno evidenziato che il rapporto dell'uomo con questa pianta risale ad almeno 3000 anni (1). Mentre nelle regioni andine le foglie di coca vengono tenute sotto forma di bolo nella bocca (2) per un certo tempo, e poi rigettate, nella foresta amazzonica le foglie vengono tostate e ridotte a una fine polvere che, dopo l'aggiunta delle ceneri di alcune piante, viene introdotta nella cavità orale; gradualmente mescolata con la saliva, essa passa quindi nello stomaco. Gli effetti conseguenti a questi metodi di assunzione della coca sono di tipo eccitante ed euforico, con notevole riduzione dello stimolo della fame. Nelle Ande, l'uso della masticazione della coca a un livello così esteso e abitudinario, fra la popolazione, origina dal periodo della conquista spagnola. I conquistatori, quando appresero che la coca masticata dava vigore fisico e sopprimeva la fame, ne imposero l'uso fra le migliaia di indios che lavoravano, in condizioni di semi- schiavitù, nelle miniere, e in tal modo furono i promotori della sua diffusione tra tutta la popolazione. Nel periodo incaico, l'uso della coca era ristretto alla casta realeprelatizia, l'élite del sistema teocratico. La coca era tenuta in massima considerazione dall'Inca, il figlio del dio Sole, che la considerava e la utilizzava come strumento mediante il quale comunicare con la divinità. Essa veniva religiosamente chiamata "mama coca". In epoche precedenti, pre-incaiche, l'uso della coca pare fosse diffuso fra i "cacique" (capi-villaggio), i preti e i guaritori o sciamani. Secondo un mito incaico (3), Manco Capac, il primo leggendario re-dio Inca, quando scese sulla terra, portò con sé la sacra pianta della coca: in questa credenza è palese una diretta origine divina della pianta. Garcilaso de La Vega riportò, nei suoi "Comentarios Reales" del 1609, un più elaborato mito d'origine in cui Manco Capac, totalmente divinizzato, invia la pianta della coca agli uomini, per confortarli, in un particolare momento di carestia e di sofferenza: «Durante un periodo di grande carestia e di grande miseria tra le tribù Incas, Mando Capac, erede del trono del Sole, gettò uno sguardo attento sui suoi figli delle Ande occidentali. Vide grande sofferenza, e più ancora lacrime, che per la loro abbondanza umettavano il suolo sotto i loro piedi. Mando Capac inviò allora al suo popolo un presagio, fatto da una cometa rossa e scintillante, che illuminava la terra con i suoi lampi. Lo stesso Dio si trasportò fino al palazzo del re Montana, che si precipitò a riverire l'oracolo. Vide Dio sotto forma di una foglia di coca in fiamme. Quando il fuoco si spense, l'Imperatore si chinò per prendere l'oggetto che il Dio aveva abbandonato dietro di se. Comprese subito il messaggio. Mando Capac aveva indicato il Cammino agli uomini. Grazie alla foglia di coca nessuno avrebbe più sentito né la fatica né la fame» (4). In una leggenda raccolta nel 1571 nella valle di Yucay (Cuzco), è riportato che le prime piante della coca nacquero dal terreno in cui era stata uccisa e ridotta a pezzi una bella fanciulla, colpevole di essersi donata a tutti gli uomini che la desideravano (5). A questa pianta si riferiscono anche le mitologie delle tribù amazzoniche. Abbiamo già riportato un mito d'origine della coca e dello "yajé" dei Desana della Colombia nel capitolo dedicato a quest'ultima pianta (6). In esso, le due piante vengono fatte originare dalle dita delle mani e dei piedi di due sorelle divine gravide, al momento del parto. L'associazione fra la coca e le dita della mano si ripresenta in un altro racconto Desana, in cui è riportato che «l'aquila rubò il dito della pianta della coca, e lo mangiò fino a che ne fu satollo» (7). Nella cosmogonia dei Desana che occupano la parte brasiliana del Rio Vaupés, l'"ipadú" (polvere di coca) è uno degli oggetti misteriosi e invisibili che diedero origine a Bisnonna del Mondo, capostipite della genealogia divina e del creato (8); la pianta è dunque considerata preesistente all'atto della creazione del mondo, e delle stesse divinità che lo crearono. La coca esiste da sempre, «increata». Presso un'altra tribù tukanoide della medesima regione del Vaupés, incontriamo un mito di origine della pianta dal corpo di un uomo morto. Il racconto appartiene al ciclo mitologico dell'Anaconda gambo- di-manioca. Yeba è suo figlio, mentre Yawira è la figlia dell'Anaconda-pesce: «Yawira, ottenute dal padre le piante eduli coltivate, e portatele a Yeba, gli ingiunse di disboscarle un campo, e di non stare troppo a preoccuparsi di suo fratello minore. Yawira si fece aiutare da Nyake, il fratello minore di Yeba, a trasportare i fasci di gambi di manioca pronti per essere piantati, ma nel corso del lavoro, lo sedusse, facendo l amore lungo il sentiero, ai margini del campo, e, infine, in mezzo allo stesso campo. Qui, sul punto di eiaculare, Nyake morì, e Yawira ne distese il corpo per tracciare i filari delle piante di coca. Questa era la coca-"nyake", la varietà posseduta da allora in poi dal popolo di Yeba, ed era diversa dalla coca dell'Anaconda-pesce. Quando Yeba andò a raccogliere la sua coca, dagli arbusti sgorgò sangue umano. Poi, Yawira ebbe un figlio, il progenitore dei Nyake Hino Ria ("Figli dell'Anaconda Nyake"), detti anche Rasegana, un sib [setta iniziatica] di cantori/danzatori» (9). La trasformazione del corpo del fratello minore in pianta di coca è evidenziata dal motivo del sangue umano che fuoriesce dagli arbusti. Nell'immagine dei ripetuti rapporti sessuali, sul campo e sul sentiero, v'è forse da ravvisare un rito agrario di fecondazione. Riportiamo, di seguito, un mito sull'origine della coca e delle istituzioni del suo uso, registrato presso la tribù dei Càgaba chiamati anche Kogui o Kogi - che vive nella Sierra Nevada de Santa Marta, in Colombia, e appartiene alla famiglia etnica degli Arhuaco. Sintana è un eroe culturale Càgaba, mentre la Magri è la Madre del genere umano, più nota col nome di Naowa: «Anticamente non c'era coca, e gli indios soffrivano la fame. Sintana chiese la coca alla Magri. Presso di questa viveva una donna piccolissima; Sintana la prese e la mutò in coca. Nuamiskagve, figlio di Sintana, la seminò in un tronco; quando la pianta crebbe, presero il seme e lo portarono a Taminaka, e là, in una vasta pianura, seminarono la coca. In quel tempo, la Magri aveva la sua Casa delle Cerimonie; un giorno Sintana fece da mangiare, ma non gli riuscì bene; andò a prendere la coca e provò a cucinarla, ma neanche la coca gli riuscì bene. Allora cucinò la Magri, e vi riuscì benissimo. Allora Sintana ordinò agli uomini di non raccogliere la coca, perché devono farlo le donne, e disse alle donne di non mangiare la coca, perché fa dolere loro lo stomaco e procura diarrea e mal di denti. Poi disse che neanche l'uomo deve mangiarla prima di essere battezzato, perché il Mama [sacerdote stregone], quando lo battezza, deve dargli la coca, la zucca, e il legnetto per portare il cibo alla bocca (10). Il Mama deve anche consigliargli di mangiare coca quando si trova con gli altri uomini nella Casa delle Cerimonie, per udire i consigli del Mama e conversare» (11).

Nel motivo della cottura della Magri, la madre del genere umano, v'è forse da ravvisare una forma di sacrificio, connesso all'arrivo sulla terra della nuova pianta. Anche questo racconto fa riferimento al motivo della fame in cui versa l'umanità, una fame che viene effettivamente alleviata dagli effetti della coca; ma è pur possibile che la condizione di fame e di carestia rappresenti quella condizione di «crisi» precedente il primo contatto umano con la pianta, che caratterizza vari miti d'origine di piante psicoattive. In un altro racconto c gaba, si tratta delle origini del procedimento di tostare le foglie di coca: inizialmente, Bunkuéi, «ragazza-cervo», figlia di Sintana, raccoglieva (per conto di suo padre) le foglie già tostate, poiché, chinandosi a raccoglierle e infilando la testa fra le piante, le foglie divenivano tostate, e in tal modo essa le raccoglieva. Il racconto prosegue con il tentativo dello stregone Ili di possedere Bunkuéi, riuscendovi dopo che si era nascosto in una cavità del terreno disposta al centro del campo di coca, e catturando Bunkuéi mentre essa aveva sembianze di fanciulla. Quando egli soddisfò i suoi impulsi sessuali con Bunkuéi, ella perdette la capacità di tostare le foglie di coca al suo passaggio fra le piante, e da allora le foglie vengono raccolte verdi, e solo in seguito vengono tostate (12). -Caffè. La pianta del caffè - "Coffea arabica" L., famiglia delle Rubiaceae è di origine araba. Il fulcro originario della sua coltivazione e del suo uso come droga eccitante sembra essere stata la regione dello Yemen, dove la prima coltura di caffè, archeologicamente attestata, è datata al 575 d.C. Di lì, il suo utilizzo si diffuse fra gli Arabi e i Persiani, e, fra il sedicesimo e il diciassettesimo secolo, dalla penisola arabica l'uso del caffè si diffuse in altre parti del mondo, raggiungendo Parigi nel 1643, l'India del Sud verso il 1650, l'Indonesia nel 1696, il Brasile nel 1723. Un diffuso racconto sulla scoperta degli effetti psicoattivi del caffè riguarda un capraio di nome Kaldi, il quale, incuriosito dalle bizzarre capriole delle sue capre, avrebbe - verso l'850 d.C. - mangiato i frutti degli arbusti sempreverdi di cui si nutrivano le sue bestie. Egli si sarebbe sentito gioioso, e si sarebbe recato ovunque, molto eccitato, ad annunciare la sua scoperta (13); una scoperta probabilmente verificatasi, dunque, mediante l'osservazione di particolari comportamenti animali. Louis Lewin riporta un racconto diverso, in cui si ripresenta il motivo delle capre eccitate: «Il maronita Faustus Nairo racconta che il capo di un monastero maomettano aveva appreso dai suoi pastori che le capre, se mangiavano i chicchi dell'arbusto del caffè, rimanevano assai sveglie, e nella notte si agitavano e saltavano. Questa notizia l'aveva indotto a preparare con quella pianta una bevanda, allo scopo di mantenere desto sé e i suoi dervisci, allorché dovevano trascorrere tutta la notte nella moschea in preghiere» (14). In un'altra versione, il Mullah Schadelih fatica a stare sveglio durante le sue letture del Corano, e dopo aver saputo da un pastore che le sue capre si eccitavano mangiando un certo arbusto, ricava da questo una bevanda che lo aiuterà a restare sveglio (15). Probabilmente, esistono numerosi racconti e varianti simili a quelle che riportiamo, tutte incentrate sul medesimo tema della scoperta degli effetti del caffè mediante l'osservazione dei suoi effetti sulle capre che se ne cibano. Un più elaborato mito d'origine del caffè e del suo uso proviene dall'etnìa degli Oromo dell'Etiopia orientale. In esso, la pianta del caffè viene fatta originare dalle lacrime della divinità suprema, Waqa:

Un giorno, tanto tempo fa, all'epoca in cui Waqa camminava ancora per la terra, egli chiamò un uomo e gli disse: "Vieni: ti dirò il giorno che morirai". Ma l'uomo rispose: "Io non morirò mai. Perché dovrei morire? Voglio restare vivo per sempre come te". "Come potresti -disse Waqa -restare vivo e non morire? Vieni, ascolta da me il giorno della tua morte. Ti farò morire dopo che avrai visto i tuoi nipoti fino alla quinta generazione. Vivrai per trecento anni. Però, quando avrai visto cinque generazioni di nipoti, dovrai morire. Come vedi, rimanderò la tua morte per molto tempo". Rispose l'uomo: "No, non voglio per nulla morire. Io sono tuo figlio. Voglio rimanere vivo insieme a te". Così si oppose a Waqa e si rifiutò di ascoltarlo. Allora Waqa disse: "Poiché ti rifiuti di accettare la mia decisione, scompari dalla mia vista. Morrai oggi". A queste parole, l'uomo montò sul suo cavallo e corse via. Correva veloce quanto poteva. Andò dal luogo dove sorge il sole fino a quello dove tramonta. A sera, verso il tramonto, raggiunse un luogo dove alcune persone avevano scavato una tomba, presso la quale sedevano. Quando videro il cavaliere in arrivo, si dissero: "Guardate, eccolo". L'uomo arrestò il suo cavallo. Chiese loro: "Per chi avete scavato questa tomba?" "Non sappiamo - dissero - ma pensiamo che sia per te. Stamane Waqa è venuto qui e ci ha detto: 'Scavate una tomba per qualcuno, per un uomo che si è rifiutato di accettare la mia decisione'. E' questo ciò che Waqa ci ha detto di fare". "Oh Waqa! - esclamò l'uomo - Allora è vero quel che si dice: anche se parti la mattina presto, non puoi sfuggire a Waqa". Smontò da cavallo, e morì subito, ed essi lo seppellirono. Dopo cinque giorni, Waqa si ricordò di nuovo di quell'uomo. Andò nel luogo in cui viveva quella gente. Gli dissero: "Oh Waqa, è accaduto tutto come hai detto. L'uomo è passato di qui ed è morto immediatamente. L'abbiamo seppellito come ci avevi detto di fare". "Portatemi alla tomba", disse Waqa. Quando Waqa vide l'uomo giacere nella tomba, sgorgarono lacrime dai suoi occhi. Esse caddero sul cadavere di quell'uomo. E, meraviglia: nello stesso istante una pianta di caffè germogliò nel punto in cui erano cadute le lacrime. E' così che il caffè precede tutte le altre cose. E' così che viene preparato per primo in tutti i rituali. Il caffè è la nostra grande medicina. Fu benedetto da Waqa fra tutti gli alberi, benedetto dalle sue lacrime. Tutte le piante crescono per la pioggia, ma la pianta del caffè è germogliata dalle lacrime di Waqa» (16). -Tè. La pianta del tè -"Camellia sinensis" (L.) O.Kontze (17) - è originaria dell'Asia, probabilmente dell'India del Sud. Verso il quinto secolo d.C., il tè era già diffuso in Cina e in Mongolia; nelle vicinanze di Urga, sono stati scoperti campioni vegetali di questa pianta miracolosamente conservati in alcune tombe preistoriche (18), depositati al loro interno al momento della sepoltura, in qualità di cibo spirituale di accompagnamento dell'anima del defunto nell'oltretomba. Sull'origine del tè esiste una leggenda cinese che mette in risalto le proprietà eccitanti della pianta: «Durma, il terzo figlio del re indiano Kosjuwo, il pio capo della religione fondata dal saggio indiano Sjaka e diffusa nell'Asia orientale, sbarcò in Cina nel 1519, per predicare quella religione. Egli viveva sempre all'aperto, mortificando il proprio corpo e contenendo le proprie passioni. Si nutriva solo di foglie, e cercava di raggiungere la perfezione della santità passando tutte le notti in contemplazione dell'Ente Supremo. Dopo molti anni, accadde una volta che, esaurito dalle lunghe mortificazioni, fu finalmente sopraffatto dal sonno. Al momento del risveglio, fu preso da un tal pentimento per avere mancato al suo vato e da un tal desiderio di non ricadere più in un simile peccato di debolezza, che si recise le palpebre, ch'erano state strumento del suo peccato, e irato le scagliò via. L'indomani, quando ritornò nel posto del suo pio tormento, egli vide che là, dove aveva gettate le sue palpebre recise, era cresciuta, per miracolo, una pianta, che era l'arbusto del tè. Egli ne gustò le foglioline e provò subito una strana vivacità e una allegria mai provate prima, e sentì nuove forze, per sprofondarsi sempre più nell'essenza divina, senza interruzione. Egli non si stancava di lodare con i suoi discepoli l'azione delle foglie del tè e il modo di gustarle, sicché la fama di questo arbusto rapidamente si diffuse assai» (19). In un'altra versione del medesimo racconto (20), sono i discepoli cinesi, e non il maestro zen proveniente dall'India del Sud, a cedere al sonno durante le pratiche meditative. Anche in questo caso ritroviamo il motivo dello strappo delle palpebre del maestro e della loro trasformazione in due piante di tè, che avevano il compito di allontanare le insidie del sonno dai suoi discepoli. -Cola. I grossi semi (le «noci») dell'albero della cola -botanicamente rappresentata dalle due specie "Cola acuminata" (P. Beauv.) Schott & Endl. e "Cola nitida" (Vent.) Schott & Engl. (21) - sono dotati di proprietà eccitanti (contengono caffeina) e sono largamente utilizzati in diverse regioni dell'Africa. Le popolazioni del Sudan e della Nigeria sono particolarmente dedite all'uso di tale sostanza. Attorno alla noce di cola ruota gran parte della vita sociale e delle relazioni commerciali di queste popolazioni. Solitamente, la noce viene assunta allo stato fresco, ma può anche essere consumata allo stato secco, dopo essere stata ridotta in polvere (22). Presso varie tribù africane, la cola viene impiegata in riti di magia e di divinazione. I Wobé della Costa d'Avorio la considerano un dono particolare che Dio ha fatto loro, e poiché ha la proprietà di facilitare il rapporto fra gli uomini, è ritenuta capace di facilitare il rapporto degli uomini con gli spiriti (23). Il seguente mito d'origine della cola appartiene a una tribù del ceppo linguistico Edo della Nigeria: «Ototamagmo (il Signore del mondo) e Ototanelimi (il Signore del cielo) s'incontrarono strada facendo, e scambievolmente si chiesero donde venivano e che cosa andavano a fare. Indi si accordarono di incontrarsi di nuovo fra sette giorni per raccontarsi delle storie. Ototanelimi raccontò la sua storia al terreno, e poi lo coprì (in quel punto) con un guscio di zucca, e Ototanagmo fece altrettanto. Quando tornarono, trovarono due alberi di "kola", carichi di frutti, e ne raccolsero tanti da riempirne le loro sacche; ne ruppero uno, e lo misero ad arrostire sulla brace, ma non si cosse; presero una pentola e ve lo misero dentro a bollire, ma dopo essere stato al fuoco tutto il giorno non era ancora cotto. Allora venne Osa (il dio supremo), e con un coltello tagliò la "kola", dicendo che tutti l'avrebbero mangiata cruda senza soffrirne. Poi ne diede un pezzo a ciascuno, e depose il resto ai piedi dell'albero. Da quel tempo gli uomini hanno mangiato la "kola" cruda» (24).

In questo racconto, i primi due alberi della noce di cola originano dall'atto di «raccontare storie» da parte di due divinità, un motivo che potrebbe alludere alla loquacità e alla logorroicità che, di frequente, si manifestano come effetti di abbondante uso di cola. Una leggenda dell'Africa occidentale conserva i tratti di un mito d'origine del primo contatto fra l'uomo e la noce di cola. Questa viene considerata l'originario cibo degli dei: «Un giorno il Creatore, che era sceso sulla terra per vedere che cosa facevano gli uomini, e stava loro vicino, mise da parte un pezzo della noce di cola che stava masticando, e più tardi, nel partire, si dimenticò di riprenderlo. Un uomo, che aveva osservato ciò, prese l'invitante boccone. La donna lo ammonì di non voler mangiare il cibo stesso di Dio, ma l'uomo si mise il boccone in bocca, e trovò che era di buon sapore. Ma mentre egli stava masticando, il Creatore tornò, cercò il pezzo di noce che aveva dimenticato, e si accorse che l'uomo si sforzava di inghiottirlo rapidamente. Subito lo afferrò per la gola e si fece restituire il frutto. Da allora la laringe è diventata visibile al collo dell'uomo; è il segno della forte stretta delle dita divine» (25). Il racconto tratta dell'origine del cosiddetto «pomo d'Adamo», ed è probabile che, nella sua forma originaria, l'evento di cui narra fosse fantasticamente ambientato ai tempi della prima coppia umana, così come è possibile ch'esso abbia, in seguito, assorbito influenze e interpretazioni cristiane.

PIANTE E BEVANDE ALCOLICHE. -Vite e vino. La vite da vino (1) si è gradualmente evoluta dalle viti selvatiche. Si è molto discusso sul centro originario della coltivazione della vite e della produzione del vino, e, in particolare, si è dibattuta la singolarità o pluralità geografica della «scoperta» del vino. Attualmente, la maggior parte degli studiosi è concorde nell'ipotesi che localizza l'origine della coltivazione della vite da vino nelle regioni montuose del Mar Nero e del Mar Caspio, in una data compresa fra i 6000 e i 4000 anni a.C. Da ciò si è dedotto l'inizio della domesticazione della vite selvatica nella medesima area geografica, datato a 10000-8000 a.C. L'uomo della Transcaucasia avrebbe, quindi, prima scoperto le proprietà del vino ricavato dalla vite selvatica, e, in seguito -con un processo di coltivazione e di selezione della pianta durato alcuni millenni - sarebbe giunto a ottenere la vite da vino vera e propria. E' possibile che la regione indicata non sia stata l'unica patria della viticoltura - è stata ad esempio ipotizzata una tradizione vinicola indipendente originatasi nella penisola iberica tra il 2500 e il 2000 a.C. -ma pare certo che fu quella la regione in cui la produzione del vino raggiunse per la prima volta un significativo ruolo all'interno della società umana. Ricordiamo, tuttavia, che Karl Kerényi, il grande studioso della mitologia greca, ha ipotizzato un'origine della viticoltura localizzata in tutt'altra area geografica, ovvero nelle regioni centrali dell'attuale deserto del Sahara -in particolare nel Tassili algerino - regioni un tempo ricoperte da un ricco e umido manto vegetale (2). Dalla regione della Transcaucasia, la viticoltura e le tecniche vinicole si diffusero verso la Mesopotamia, le regioni orientali del bacino del Mediterraneo, l'Egitto, l'Anatolia e la Grecia. In Egitto, il vino venne usato per scopi religiosi e sociali sin dai periodi dell'Antico Regno (2800-2270 a.C.). Ed è proprio dalla cultura egiziana che ci è pervenuto, tramite Plutarco, un arcaico mito sull'origine della vite. In un passo della descrizione plutarchea relativa alla religione egizia, trattando dei culti in Heliopolis, leggiamo: «I re usano bere una limitata quantità di vino, in virtù di una prescrizione sacra, come Ecateo attesta: essi sono anche sacerdoti. L'uso del bere sorse a datare dal regno di Psammetico; prima non bevevano vino, né lo usavano nelle libazioni come qualcosa di gradito agli dei; anzi, al contrario, credevano ch'esso fosse il sangue di coloro che avevano combattuto un tempo contro gli dei, appunto perché da costoro, caduti e mescolati alla terra, erano spuntate, secondo la credenza, le viti. Ed ecco perché l'ubriacarsi toglie loro il senno e li rende vittime di allucinazioni: poiché s'impregnano del sangue dei loro antenati. Tali, i racconti che Eudosso (3) narra nel secondo libro del suo "Giro della terra", colti proprio dalla bocca dei sacerdoti» (4). Il vino sembra essere giunto a Creta durante il periodo minoico tardo (1700 a.C. circa), e raggiunse la Grecia attorno al quindicesimo secolo a.C., attraverso, così pare, l'espansione e la diffusione della cultura micenea (5). V'è chi ha voluto vedere in un passo dell'Antico Testamento un tema relativo all'origine della viticoltura. Noè, dopo il Diluvio, uscì con i suoi figli dall'Arca e, in qualità di «coltivatore della terra», «cominciò a piantare una vigna» (6). In realtà, non sappiamo quanto da questo passo sia legittimo dedurre, seguendo T. Unwin (7), il luogo dell'origine storica della viticoltura, o quanto, più semplicemente, ne possa conseguire l'importanza primaria attribuita al vino nella cultura ebraica, ai tempi della stesura della "Genesi" testamentaria. Per quanto riguarda la cultura greca, si è soliti associare il vino a Dioniso, il «dio del vino» per eccellenza, ma un fatto pare certo: Dioniso, nella sua forma originaria, non era un dio del vino, allo stesso modo in cui una differente divinità del pantheon greco, Apollo, non era originalmente associato a un'altra pianta misterica: l'alloro delfico. Infatti, solo quando il culto di Apollo raggiunse Delfi, sede di un antico oracolo nel cui rito questa pianta ricopriva un ruolo forse determinante, il dio si inserì nell'oracolo a tal punto da diventarne in breve tempo il suo unico patrono, e tale da eleggere Delfi a sua dimora terrena (8). Qualcosa di simile accadde al «dio di Nisa», ed è certo che la figura e le qualità di questa divinità «straniera» hanno subito, prima, e durante il suo tardo inserimento fra la cerchia degli dei dell'Olimpo, più di una rielaborazione funzionale, sino a trasformarsi nel dio del vino che conosciamo per come ce lo hanno tramandato gli autori classici. Comunque sia, sin dalle sue origini questa divinità era associata con particolari vegetali sacri, la cui individuazione è attualmente oggetto di studi e discussioni. Ad esempio, v'è chi vede in Dioniso una ellenizzazione del dio traco-frigio Sabazio, il cui culto mostra significativi paralleli con l'antico culto dell'Haoma-Soma, la sacra bevanda delle popolazioni indo-europee di ceppo indo-iranico (9). Secondo tale interpretazione, il culto di Dioniso, quello più arcaico, sarebbe stato un culto estatico, caratterizzato dall'utilizzo di funghi allucinogeni, nella fattispecie l'agarico muscario, di cui è nota l'identificazione stabilita da R. G. Wasson, con il Soma vedico (10). Per J. Brosse, nel contesto dionisiaco «il vino non sarebbe che il punto di arrivo di una serie [di inebrianti], che parte dal nettare divino passando attraverso la sacra pozione delle Baccanti» (11). Diversi autori hanno voluto vedere nelle bevande fermentate (a base d'orzo o di altri cereali) scoperte precedentemente al vino d'uva, gli agenti psicoattivi dionisiaci. V'è chi, ancora, vede in Dioniso una pura «divinità dell'estasi», un dio delle diversificate modificazioni della coscienza indotte dai differenti inebrianti allora noti (12). In effetti, è ipotizzabile che fra le culture politeiste in cui era presente la conoscenza e l'utilizzo di un insieme di vari enteogeni, ciascuno con il suo grado di «potere» e con specifici riti d'approccio, si fosse giunti a concepire una divinità che assorbisse in sé tutti i differenti poteri ierobotanici: una peculiare divinità degli stati indotti dai vegetali sacri, un dio rappresentato in estasi, in associazione univoca con gli stati di coscienza «straordinari». Tornando a Dioniso, vanno ricordate le sue affinità con Shiva, affinità che sono state giustificate con le comuni origini della cultura greca e di quella indiana, risalenti alle arcaiche popolazioni indoeuropee (13), ma che possono essere in parte giustificate anche dal comune ruolo svolto da queste divinità di elargitrici di stati visionari e dell'espansione della coscienza. Allo scopo di valutare adeguatamente il ruolo del vino nella religione misterica di Dioniso, v'è da tener conto del fatto che, nel mondo greco classico, veniva ripetutamente raccomandato di «tagliare» il vino, miscelandolo con una certa quantità d'acqua: si riteneva che il vino bevuto da solo inducesse la follia. Per François Lissargue «questa usanza dipende sicuramente dall'altissima gradazione alcoolica dovuta alla vendemmia tardiva, effettuata quando le foglie erano già cadute [...]. La bevanda che se ne ricava, se bevuta allo stato puro, è come una droga pericolosa che può far uscire di senno o uccidere» (14). Tuttavia, è difficile pensare che il vino puro potesse da solo essere il responsabile di quegli attacchi di furore, di follia e di estasi, così frequentemente riportati nella letteratura e nella mitologia greca. Non esiste alcun tipo di vino d'uva che possa giustificare i furori e i rapimenti delle Menadi, le donne invasate, che partecipano al corteo dionisiaco, possedute dal dio attraverso il consumo delle sue bevande sacre. E' più probabile, invece, che il vino venisse impiegato come «liquido madre» (dalle buone potenzialità solventi) in cui fare macerare foglie, radici o semi di piante allucinogene, e non mancano riferimenti a queste pratiche nella sterminata letteratura classica. Basti qui ricordare il famoso "nepenthes" omerico, dagli effetti tranquillizzanti, che Elena di Troia aggiunse al vino da offrire allo sposo e agli ospiti di un banchetto (15). Uno dei miti greci più antichi relativi all'origine della vite ci è stato tramandato dallo storico ionico Ecateo di Mileto. La patria di questo racconto è l'Etolia, regione occidentale della Grecia. In esso, l'origine della vite viene posta in relazione con un astro, il Cane di Orione, Sirio: «Ecate di Mileto, nel dire che la vite fu scoperta in Etolia, riferisce quanto segue: "Oresteo, figlio di Deucalione, giunse in Etolia per il regno, e una sua cagna partorì un ramo; allora egli comandò che fosse sotterrato, e da quel ramo nacque una vite dai molti grappoli; per questo motivo chiamò anche suo figlio Fitio (16). Onieo, figlio di costui, fu chiamato così dalle viti". Infatti, gli autori Elleni chiamavano "oinai" le viti» (17). La cagna che partorisce il ceppo dal quale nascerà la prima vite, è il cane della costellazione di Orione, cioè Sirio: si riteneva che l'apparizione stagionale di questo astro fosse responsabile della maturazione della vite. Per Massenzio «il sottinteso del mito di Oresteo consiste in un rapporto di equivalenza tra la gestazione della cagna e il processo di maturazione della pianta nella terra» (18). Oresteo è figlio di Deucalione, il quale è figlio di Prometeo, oltre a essere l'unico uomo sopravvissuto al diluvio, assieme all'unica donna sopravvissuta, Pirra. Dunque, l'origine della vite viene collocata ai tempi mitici degli inizi di una nuova generazione umana, l'ultima secondo l'ordine cronologico dell'antropogonia greca. Anche Pausania (19) riporta questo mito, ambientandolo però nella Locride Ozolis, e aggiungendo che, dal ceppo partorito dalla cagna, fuoriuscirono, in forma di rami ("ozoi"), oltre alla vite, anche gli uomini della stirpe dei Locresi Ozolii. Per Kerenyi (20), il mito di Oresteo è di antichissima data, precedente all'arrivo in Grecia di Dioniso come dio del vino. In un altro mito, appartenente alla sfera d'azione di Oineo, re di Calidone, Dioniso non partecipa alla scoperta della vite e del vino; anzi, in questo racconto il vino ha un'origine umana e non divina: Stafilo, pastore di Oineo, si era accorto che uno dei caproni del gregge spariva frequentemente e, quando si ricongiungeva al gregge, appariva sazio, e con un comportamento «strano». Un giorno, Stafilo decise di seguire l'animale, e lo sorprese mentre si cibava dei grappoli d'uva di una pianta di vite; raccolse allora il grappolo e lo portò a Oineo. Questi spremette i chicchi d'uva, e ne ottenne una bevanda che chiamò col suo stesso nome, "oinos". Chiamò poi il grappolo d'uva "stafili", dal nome del suo pastore, Stafilo. In alcune versioni, il pastore viene chiamato Orista, forma deformata del nome di Oresteo (21). Successivamente, col sopraggiungere di Dioniso nella cultura greca, Oineo viene coinvolto in un differente mito d'origine della vite. In questo, Dioniso è ospite del re Oineo, e durante la permanenza a corte, il dio seduce la moglie di Oineo, la regina Altaia; dalla loro unione nascerà una bambina, Daianeira. Quando Oineo si accorge della relazione extraconiugale, si allontana dalla città, con una scusa. Dioniso, grato a Oineo per il rispetto a lui rivolto, lo ricompensa, donandogli la vite e insegnandogli la tecnica della preparazione del vino. Apollodoro (22) riporta una versione di un mito d'origine del vino incentrato sulla figura di Icario, abitante nel villaggio attico di Icaria. All'arrivo di Dioniso in Attica, il dio viene ospitato da Icario. Quest'ultimo riceve, come ricompensa dal dio, un tralcio di vite, e l'insegnamento della tecnica della preparazione del vino. Volendo rendere partecipe gli altri uomini del dono dionisiaco, Icario si reca presso alcuni pastori i quali, avendo bevuto vino in eccesso e senza mescolarlo con l'acqua, credono di essere stati avvelenati, e uccidono Icario. Secondo una differente versione, sono gli abitanti della Tracia, presso cui si era recato Icario, a compiere l'omicidio. La figlia di Icario, Erigone, guidata dalla propria cagna, si dirige verso il luogo dove è stato ucciso suo padre e scorgendone il cadavere, pone fine alla sua vita impiccandosi. Altre varianti del mito riguardano il suicidio della cagna dopo la morte di Erigone, e l'ordine di Dioniso a Icario di diffondere il vino fra gli uomini. Lo scrittore latino Nonno ha riportato, nelle sue "Dionisiache", un mito molto antico riguardante la scoperta della vite, nel quale Dioniso apprende da un serpente mitico il gusto dell'uva. La vite è preesistente a questo evento nella sua forma selvatica, così creata per volontà divina dal sangue degli dei dell'Olimpo. Successivamente, Dioniso inventa il sistema più primitivo per la produzione del vino, cioè quello di pigiare l'uva in una cavità ricavata nella roccia. Ciò avvenne ai tempi mitici in cui l'infante Dioniso veniva allevato in una grotta dalla Grande Madre. Riportiamo i passi più salienti del racconto di Nonno: «Ma dai cantori di inni un'altra più antica storia si narra, come un tempo alla terra dal cielo scorrendo il fecondo sangue degli Olimpi generò la bacchica bevanda del grappolo; e come sui colli senza cure da se cresceva il frutto da raccogliere. Non aveva ancora il nome della nobile vite, ma nel folto selvatica avvolgendosi con rigogliosi viticci crebbe come una foresta di piante generatrici di vino, da cui zampillava il succo per il peso dei grappoli opimi. (...) La voluta della vite abbracciava il pino a lei di fronte, ombreggiando il celato virgulto con fitti tralci, e l'animo a Pan allietava; scosso dal vento del nord il pino inebriato calava gli aghi profumati dei rami giù verso le viti. Attorno ad esso avvolgendo il sinuoso dorso un drago suggeva il nettare del frutto dolce stillante, e con ingorde fauci il liquore di Bacco succhiando versava il succo del grappolo divenuto vino e dalla gola aperta gocce purpuree gli arrossavano la barba. E Bacco che percorre i monti stupì mirando come un succo rosso al par di vino del serpe le fauci colorasse, e volgendo indietro le spire dalle squame screziate sprofondò nella prossima tana rocciosa il serpe variegato, scorgendo Bacco. E alla vista del grappolo pregno di rosseggiante rugiada, Bacco intese gli antichi oracoli della fatidica Rea. Smosse le rocce, e con acuminata punta dell'acciaio svuotò i recessi della pietra; avendo lisciato i fianchi del pozzo profondo fece una fossa a guisa del tino ricco di uve, e recideva i grappoli appena maturi con l'affilato tirso, dando il modello della ricurva falce a venire. (...) Con corna di bue attingevano, in luogo delle tazze ancora non esistenti: per cui in seguito sempre il divino nome di lui ebbe il vino annacquato» (23).

Infine, riportiamo un mito sull'origine della tecnica della potatura delle viti, riportato da Pausania, che, ancora una volta, chiama in causa l'originaria osservazione dell'uomo del rapporto fra causa ed effetto nel comportamento di alcuni animali: gli abitanti di Nauplia, antica città dell'Argolide, raccontavano di un asino che «avendo indebitamente mangiato un tralcio di vite, ne rese così più abbondante il frutto per il futuro - e in effetti hanno un asino intagliato nella roccia, proprio perché questo animale avrebbe insegnato loro a potare le viti» (24). -Maguey e pulque. Nella storia delle bevande fermentate, il pulque occupa una posizione di rilievo nella vita delle popolazioni indigene del Messico - in particolare quelle di lingua nahuatl. Nel periodo precedente e successivo alla Conquista, esso esercitò una significativa influenza sulle credenze religiose e sulla mitologia di questi popoli. Presso gli Aztechi, il pulque era considerato una bevanda inebriante bevuta dagli dei, ancor prima che dagli uomini. Il pulque è un prodotto della fermentazione della linfa ("aguamiel") di alcune specie di piante succulente del genere "Agave" (25), in particolare di "A.atrovirens" Karwinsky ex Salm-Dyck e "A.americana" L., intensivamente coltivate in diverse regioni del Messico. L'"aguamiel" viene fatto fermentare in recipienti di terracotta o di legno; in breve tempo si viene a formare un «pulque soave», dolciastro, e quando la fermentazione aumenta, acquista una maggiore gradazione alcolica, diventando un «pulque forte» (26). I Nahua utilizzavano tutte le parti della pianta per scopi differenti: dalle foglie si ricavava carta e un tessuto per vestiti; dalle sue fibre rigide si otteneva un filo con cui si costruivano funi, corde e stoffe; con le spine si facevano aghi e spilli; la radice cucinata era un alimento nutritizio; dalla linfa si ricavavano il pulque, un tipo di miele, e certi pani di zucchero (27). I primi cronisti spagnoli che riferirono dell'uso del pulque riportarono scene di ubriachezza collettive, che spesso sfociavano in stati di delirio, di furore e di prostrazione, dovuti, più che all'effetto intrinseco del pulque - di natura alcolica - all'aggiunta alla bevanda di particolari vegetali che ne rafforzavano e ne modificavano gli effetti. Il pulque scorreva copiosamente durante le cerimonie e le feste in buona parte del calendario religioso azteco. Nei riti che prevedevano il sacrificio dei guerrieri catturati in battaglia, veniva dato ad essi da bere, poco prima di essere immolati, un tipo di pulque ricavato da una particolare specie di Agave (28), il "téometl" (da "téo", «Dio», e "metl", «maguey«, quindi: «agave degli dei»). Nella preparazione della bevanda venivano impiegate diverse altre specie di maguey, riconosciute dai Nahua come «maguey bianco», «maguey verde», «maguey di fuoco», eccetera, ciascuna delle quali produceva un tipo diverso di pulque, e questa differenziazione era destinata ad aumentare attraverso l'aggiunta dei diversi additivi e «rinforzanti» vegetali. Una siffatta variabilità nelle qualità di pulque e nelle relative proprietà psicoattive si rispecchia nella moltitudine di dei relazionati con questa bevanda. Essi corrispondono alla famiglia dei "centzontotochtlin", i «quattrocento conigli», «i numerosi dei del pulque» (29) (possono tutti venire individualmente denominati "ometochtli", «due-coniglio», che sembra essere il nome generico degli dei del pulque). La maggior parte di questi sono considerati degli esseri umani divinizzati, degli eroi, sebbene nel mito vengano tutti considerati figli di un'unica divinità femminile, May huel, la «dea del maguey». Ma anche May huel, in effetti, sembra essere stata originalmente un essere umano, in seguito divinizzato. La sua storia si intreccia con la peregrinazione storica che il popolo dei Méxica intraprese, guidata da un sacerdote chiamato "mecitli", dalle terre settentrionali verso sud, sino a giungere nella Valle del Messico. Qui i Méxica si stanziarono, fondando Tenochtitlan, sulle cui rovine è sorta l'attuale Città del Messico. Nella sua forma più estesa, il racconto della peregrinazione méxica è stato riportato nella "Historia general de las cosas de Nueva España", scritta da Fray Bernardino de Sahagún nella seconda metà del 1500, un'opera che rimane fondamentale per lo studio dei diversi aspetti della cultura nahua precolombiana. Nel racconto si riporta che, quando nacque colui che sarebbe divenuto il sacerdote-guida del popolo Méxica, lo si chiamò "Citli" («Coniglio») e lo si depose sopra a una foglia di maguey: in questo modo egli si irrobustì, e gli venne attribuito il nome di "mecitli" (da "me", «maguey», e "citli", «coniglio»). Quando divenne il condottiero del suo popolo, i suoi vassalli lo chiamarono Méxica, cioè «Maguey-Lepre» (30). La complessa associazione simbolica che i Méxica intrecciarono fra maguey, pulque e coniglio, è dunque presente già agli albori della storia e della mitologia della civiltà azteca. A un certo momento della peregrinazione, quando i Méxica raggiungono il territorio dei Mixteca, una donna -May huel -scopre il procedimento della perforazione del maguey allo scopo di farne fuoriuscire la linfa; successivamente, un uomo di nome Patécatl scopre i germogli e le radici delle piante che rafforzano gli effetti del pulque, mentre l'elaborazione e il perfezionamento della bevanda vengono attribuiti ad altri quattro uomini. Tutti questi personaggi vennero in seguito divinizzati, e Patécatl fu identificato con lo sposo divino di May huel (31). Con questo racconto ci troviamo di fronte, più che a un mito delle origini, alla mitizzazione di una scoperta storica. Durante la festa che seguì la scoperta del pulque -prosegue il racconto di Sahagún -un principe huasteco bevve cinque tazze di pulque e si inebriò all'eccesso, comportandosi, di conseguenza, in maniera inappropriata (32). Ritroviamo qui il motivo dell'eccessivo consumo della bevanda inebriante, da parte di uno o più uomini, al momento del primo approccio con essa. Nel culto del pulque, il "m cuil octli", la quinta tazza di pulque, svolge un ruolo significativo, in quanto è considerata come quella che eccede la media normale di quattro tazze, associate ai quattro punti cardinali (33). Un vero e proprio mito d'origine del maguey è riportato nell'"Histoire du Mechique", opera di un anonimo autore del sedicesimo secolo, trascritta attorno al 1546 da André Thevet. Il racconto è inscritto in un mito cosmogonico nahua, ambientato ai primordi dell'esistenza umana: «Dopo la creazione dell'uomo, gli dei decisero di fare qualcosa perché questi non fosse così triste e si rallegrasse, affinché fosse contento sulla terra e lodasse gli dei cantando e danzando. Udito ciò da Ehécatl, Quetzalcóatl, dio dell'aria, si mise a pensare dove trovare un liquore che rallegrasse gli uomini, per donarglielo. Gli venne in mente una dea vergine chiamata May huel, e si recò quindi dove ella dimorava, assieme ad altre dee, ch'egli trovò addormentate. Queste dee erano vigilate dalla loro nonna, chiamata Tzitzimitl, "mostro". Ehécatl svegliò May huel e le disse: "Ti vengo a cercare per portarti sulla terra". Essa fu d 'accordo ed entrambi scesero, egli caricandosela sulle spalle. Appena giunsero sulla terra, I due si trasformarono in un albero che ha due rami. Uno dei rami si chiamava "Quetzalhuexotl", "quetzal salice" che era quello di Ehécatl, e l'altro ramo si chiamava "Xochicuahuitl", "albero fiore", che era la dea vergine. Intanto, la nonna si svegliò, e non incontrando sua nipote, convocò immediatamente le altre dee, che si chiamavano Tzitzimime. Poi scesero tutte assieme sulla terra per cercare Ehécatl, e i rami dell'albero in cui si erano trasformati si separarono l'uno dall'altro. Il ramo della dea vergine fu riconosciuto dalla dea anziana, di modo che essa lo prese e lo ruppe, offrendone a ciascuna delle altre dee un pezzo, affinché lo mangiassero. Ma il ramo che apparteneva a Ehécatl non lo ruppero, e lo lasciarono lì. Dopo che le altre dee furono risalite in cielo, Ehécatl riprese la sua antica forma, e si mise a raccogliere le ossa della dea vergine, che era stata mangiata dalle sue sorelle. Una volta riuniti i resti, li seppellì, e da lì uscì una pianta che si chiama "metl", "maguey". Da questa pianta, gli indios fanno il vino che bevono e che ora si conosce come pulque. Con questo liquore si ubriacano, per il fatto che mettono alcune radici chiamate "upactli", "medicamenti"» (34). In questo mito, la pianta del maguey origina dalle ossa di una dea, May huel, vittima di un sacrificio divino, in quanto il suo corpo sotto l'aspetto di un ramo, viene ridotto in pezzi e mangiato da altre dee: un interessante motivo «dionisiaco» che si presenta qui come originario della sfera delle azioni divine, e non di quelle umane. Il motivo dell'uccisione-sacrificio di May huel risiede nell'atto del suo accoppiamento con il dio del vento Ehécatl, ed è simboleggiato dalla loro partecipazione, sotto forma di due rami, alla formazione di un medesimo albero. La radice dell'"upactli", o "ocpatli" («rimedio del pulque»), identificata da Francisco Hern ndez (35) con il "quapatli" («medicina del monte»), è uno degli additivi rinforzanti che venivano normalmente aggiunti alla bevanda durante la fermentazione.

NOTE.

Note all'Introduzione.

N. 1. Anati, 1989. N. 2. Staal, 1976, p. 64. N. 3. La letteratura sugli allucinogeni è estesissima, sia nelle sue ramificazioni specialistiche di carattere scientifico, che in quelle di carattere umanistico. Citiamo qui di seguito solo alcuni trattati generali, rimandando ai singoli capitoli per una documentazione più approfondita sulle piante di volta in volta trattate: Hoffer & Osmond,  1967; Schultes & Hofmann, 1983; Ott, 1993. Per la flora psicoattiva italiana, confronta Festi & Aliotta, 1989 e Samorini, 1993 b.

N. 4. Wasson, 1967. N. 5. RigVeda, VII, 48, 3. N. 6. Samorini, 1993. N. 7. Jensen, 1954. Note al capitolo: Yajé (ayahuasca).

N. 1. Naranjo, 1986. N. 2. Harner, 1973. N. 3. Bevanda leggermente fermentata ricavata dal pane di cassava ("Manihot utilissima" Pohl, famiglia delle Euphorbiaceae), o dal mais, o dai frutti di palma. N. 4. L'ingravidamento mediante lo sguardo è un tema ricorrente nella mitologia Tukano. N. 5. Dall'arbusto del carayurù ("Bignonia chica" Humb. & Ponpl., famiglia delle Bignoniaceae) i Tukano ricavano il colore rosso che utilizzano per le pitture corporee. N. 6. Pianta utilizzata a scopi magici. N. 7. Reichel-Dolmatoff, 1978, p.p. 3-4. N. 8. Reichel-Dolmatoff, 1975, p.p. 134-6. N. 9. Schultes, 1986, p. 10. N. 10. Reichel-Dolmatoff, 1975, p.p. 78-9. N. 11. Reichel-Dolmatoff, 1971, p. 36. N. 12. Reichel-Dolmatoff, 1975, p. 135. N. 13. Reichel-Dolmatoff, 1978, p. 4. N. 14. Ibid., p. 5. N. 15. Reichel-Dolmatoff, 1975, p.p. 135-6. N. 16. Reichel-Dolmatoff, 1976. N. 17. Ibid., p. 72. N. 18. Reichel-Dolmatoff, 1975, p.p. 155-6. N. 19. La bevanda dello "yajé" ha effettivamente tonalità di colore giallastre.  N. 20. Polvere di foglie di coca ("Erythroxylon coca" Lam. var "ipadu" Plowman). N. 21. In diversi punti di questa cosmogonia sono presenti contraddizioni per anticipazione degli eventi. Risulta ad esempio contradditorio, in questo passo, il fatto che il "caapi" venga bevuto ancor prima di essere generato. N. 22. Lana & Lana, 1986, p.p. 51-53 (dalla versione originale del 1980, "Antes o mundo ñao existia"). N. 23. Reichel-Dolmatoff, 1978 e 1987. N. 24. Sul tema della polvere "vihó" presente nell'ombelico del Padre- Sole, confronta cap. Solanacee, par. Tabacco N. 25. Reichel-Dolmatoff, 1971, p.p. 36-7; versione riportata anche in Schultes, 1981, p. 174. N. 26. Reichel-Dolmatoff, 1971, p. 37. N. 27. Ibid., 1971, p. 266. N. 28. Naranjo, 1983, p. 201. N. 29. Biocca, 1966, p. 153 . N. 30. Frutto edule ("Lucuma" sp.?). N. 31. Nomi di tribù Indiane. N. 32. Biocca, 1966, vol. 1, p. 273. N. 33. Raccolto da Oliveira, 1931, cit. in Biocca, 1966, vol. 1, p. 153. N. 34. Naranjo, 1983, p. 113. N. 35. Chango, 1984, p. 22. N. 36. Luna, 1986 e 1993. N. 37. Dal quechua "aya", «morto», e "huasca", «liana»: «liana del morto». N. 38. E' un riferimento agli "icaros", particolari canti appresi sotto l'ispirazione indotta dalla bevanda; costituiscono la quintessenza del potere del "vegetalista". N. 39. Flauti incaici. N. 40. "Psychotria viridis", il secondo ingrediente indispensabile per la preparazione della bevanda. N. 41. Luna & Amaringo, 1991, p. 50.  N. 42. Ibid, p. 50. N. 43. Métraux, 1948, p. 686. N. 44. Marcel, 1975, p.p. 122-131. Ringrazio Luis Eduardo Luna per avermi indicato questa versione del mito. N. 45. Mondod, 1976, p. 21. Note al capitolo: Peyote.

N. 1. "Lophophora williamsii" (Lem.)Coultier, famiglia delle Cactaceae. N. 2. Adovasio & Fry, 1976. N. 3. Si vedano, in particolare, Rouhier, 1927; Myerhoff, 1974; Furst, 1972; Schaefer, 1994; Benitéz, 1972; Warren, 1982. N. 4. Myerhoff, 1974, p. 62; confronta inoltre Halifax, 1982, p.p. 232-7, che riporta per esteso la descrizione fatta da Ramón della geografia mitologica di Wirikùta. N. 5. Si veda, ad es., Bernin (Ed.), 1978. N. 6. Lumholtz, 1986 (1904), p. 49. N. 7. Ibid., p.p. 44-5. N. 8. Furst, 1981, p. 161. N. 9. Diguet, 1907, p.p. 25-6. N. 10. Specie nota anche col sinonimo di "D. meteloides" D.C. ex Dunal. N. 11. Confronta ad es. Lanternari, 1977, p.p. I-XXIX e 67-111. N. 12. La bibliografia sulla "Peyotl Religion" è estesissima, citiamo qui solamente due classici testi: Aberle, 1966; Stewart, 1987; ricordiamo anche, tradotto in italiano, Marriott & Rachlin, 1988. N. 13. Le pietre vengono utilizzate per creare delle sporgenze intorno al bordo del tamburo, in modo da poter fissare la pelle al tamburo con delle cinghie di pelle. N. 14. Brant, 1950, p.p. 213-5. N. 15. Petrullo, 1934, p.p. 34-41. N. 16. J. Mooney, 1897, rip. in Lanternari, p.p. 95-6. N. 17. Erdoes & Ortiz, 1989, p. 117.  N. 18. Petrullo, 1934, p. 35 N. 19. Ibid., p. 37. N. 20. Confronta anche la versione degli Indiani Menomini raccolta da J. S. Slotkin, 1952, rip. in Anderson, 1987, p.p. 23-4. N. 21. J. Mooney, 1898, rip. in Steward, 1987, p. 36. N. 22. Radin, 1923, p.p. 398-9. N. 23. Ibid., p. 400. N. 24. Opler, 1938, p.p. 272-3. Note al capitolo: Cannabis.

N. 1. Considerata per molto tempo specie unica, diversi botanici attualmente la considerano distinta in due specie, l'una psicoattiva, "C. indica" Lamarck, e l'altra minormente ("C. sativa" L.); ma il problema della speciazione nel genere Cannabis, così importante anche ai fini giuridici, è tutt'altro che risolto. N. 2. Li, 1974; Emboden, 1972. N. 3. Confronta l'importante lavoro di Raffaele Valieri, 1887. N. 4. Schultes, 1973. N. 5. Zimmer, 1993 (1946), p.p. 25 e 99. N. 6. Majupuria & Joshi, 1989, p. 168. N. 7. J. Campbell, 1969, rip. in Schleiffer, 1979, p. 70. N. 8. V. Elwin, 1949, rip. in Schleiffer, 1979, p.p. 59-60. N. 9. Ibid., p. 59. N. 10. Mantegazza, 1871, II, p. 452; confronta anche Ciapanna, 1982, p. 72. N. 11. Rätsch, 1991, p.p. 82-4. N. 12. Ciapanna, 1982, p. 345. Note al capitolo: Solanacee. N. 1. Segue, per numero di specie, il gruppo dei funghi psilocibinici; confronta Camilla, 1994 e Festi, 1994. N. 2. Diaz., 1979.  N. 3. Piomelli & Aliotta, 1994; Camilla & Spertino, 1995. N. 4. Litzinger, 1981; Safford, 1920. N. 5. In particolare "D. inoxia" Mill., "D. coeratocaula" Ortega e "D. stramonium" L. nel Centro e Nord America, e le specie arborce del vicino genere "Brugmansia", "B. candida" Pers. e "B. sanguinea" (Ruiz & Pavon) D. Don nel Sud America. N. 6. La Barre, 1964. N. 7. Stevenson, 1915, p.p. 90-1. N. 8. Si riferisce alle rappresentazioni dei fiori di datura utilizzate cerimonialmente dagli Zuni, dagli Hopi e da altre tribù limitrofe; sono ricavate dai frutti di certe piante e vengono portate appese ai lati della testa. N. 9. Stevenson, 1915, p. 46. N. 10. Furst & Myerhoff, 1972. N. 11. Ibid. p. 81. N. 12. Ibid, p. 86. N. 13. Una piccola pietra che ha la proprietà di far ammalare le persone. N. 14. «Frecce di malattia» fabbricate dagli sciamani-stregoni per l'utilizzo nella magia nera. N. 15. Zingg, 1982 (1938), vol. 2, p.p. 192-3.; rip. anche in H. Pfeiffer, 1938, rip. in Pettazzoni, 1963, vol. 4, p.p. 17-8. Ringrazio Stacy Schaefer per avermi fatto prendere visione del manoscritto di Zingg in cui è riportato questo motivo, conservato presso il Laboratorio di Antropologia di Santa Fe. N. 16. Presso gli Huichol, i «bottoni del peyote», ovvero la parte superiore del cactus, una volta asportati dalla pianta, vengono infilati su corde a mo' di collane, e queste vengono appese ed essiccate. N. 17. Bevanda fortemente alcolica utilizzata dagli Huichol a fini cerimoniali. N. 18. Nella maniera cerimoniale degli sciamani huichol. N. 19. Zingg, 1982 (1938), vol. 2, p. 154. N. 20. Knab, 1977, p. 82.  N. 21. Ibid., p.83. N. 22. Il fratello minore, quello che verrà poco dopo indicato con il nome di Toloache. N. 23. Olavarría, 1987, p.p. 232-4. N. 24. Alcune di queste sono ora incluse nel genere "Brugmansia". N. 25. Sciamano. N. 26. Brown, 1978, p.p. 126-7. N. 27. Rip. in Brown, 1978, p. 126, n. 2. N. 28. Ibid., p.127. N. 29. Califano & Fern ndez-Distel, 1982, p. 135. N. 30. Zimmer, 1993 (1946), p.p. 151-2. N. 31. Mehra, 1979, p. 163. N. 32. Safford, 1920, p.p. 540-1. N. 33. Il numero di specie botaniche interessate dal termine "mandragora" è stato oggetto di numerose discussioni e, anche, di confusione. Attualmente, in Europa sono riconosciute le due specie "M. officinarum" L. e "M. autumnalis" Bertol.; confronta Jackson & Berry, 1979. N. 34. "Nymphaea coerulea" Sav., famiglia delle Nymphaeaceae. N. 35. Emboden, 1989. N. 36. Rahner, 1945; riportato anche in Rahner, 1971. N. 37. Omero, "Odissea", X:304-306. N. 38. Rip in Rahner, 1945, p. 147 N. 39. Si tratta di una delle rare presenze salienti di un allucinogeno nella Bibbia; anche l'"Acorus calamus" L. (Araceae), considerato e utilizzato come allucinogeno minore, viene citato in alcuni passi. N. 40 Genesi, 29-30; ne esistono diverse varianti testamentarie; confronta Graves & Patai, 1980, p.p. 263-270. N. 41. Eliade, 1990, p.p. 115-165. N. 42. Eliade, 1988, p.p. 159-169; Borghini, 1986-87. N. 43. Izzi, 1987, p. 73. N. 44. Ibid., p.p. 52-3. N. 45. Bouquet, 1952, p. 36  N. 46. Izzi, 1987, p.p. 25-6. N. 47. Una divinità minore egizia sconosciuta. N. 48. La birra con "didit". N. 49. Mito e personaggi ignoti. N. 50. Donadoni (cur.), 1988, p.p. 231-2; riportato anche in Izzi, 1987, p. 37. N. 51. Izzi,1987, p. 37. N. 52. Pagani, 1994. N. 53. Stahl, 1925; Wilbert, 1987. N. 54. Vi giunse nel 1519. N. 55. Elferink, 1983; Robicsek, 1978. N. 56. "Pilerodius" sp. N. 57. Cioè, per fare le sigarette. N. 58. Sciamano. N. 59. Roth, 1915, p.p. 334-5, rip. in Pettazzoni, 1963, p.p. 85-87. N. 60. Lévi-Strauss, 1970, p.p. 463-4 e 480. N. 61. Mooney, 1900, p.p. 254-5. N. 62. Si vedano, ad es., i miti indicati con M 23 e M 24, in Lévi- Strauss, 1990 (1966), p.p. 138-140. N. 63. Lévi-Strauss, 1970, p. 429. N. 64. Ibid., p. 63, M 191. N. 65. Biocca. 1966, vol. 2, p. 229. N. 66. J. Fericgla, 1993, comm. pers., che qui ringrazio per avermi fatto prendere visione di una versione di questo mito, recentemente raccolta nel corso delle sue indagini antropologiche presso gli Shuar. N. 67. Ne è un bell'esempio il racconto mitologico raccolto presso i Warrau e riportato in Wilbert, p.p. 66-72, riportato parzialmente in Halifax, p.p. 226-232. N. 68. Erdoes & Ortiz (Eds.), 1989 p.p. 112-7. N. 69. Swanton, 1929, vol. 3, p. 504. N. 70. Swanton, 1929, p.p. 87-8. N. 71. Lévi-Strauss, 1983 (1974), p.131. N. 72. Mehra, 1979, p. 166. N. 73. Frolow, 1968.  Note al capitolo: Polveri da fiuto.

N. 1. Il primo genere appartiene alla famiglia delle Leguminosae, il secondo a quella delle Myristicaceae. N. 2. De Smet, 1985. N. 3. Le canne possono raggiungere i due metri di lunghezza. N. 4. Wassen, 1979. N. 5. Torres et al., 1991. N. 6. Ma v'è chi identifica la "cohoba" descritta dai cronisti spagnoli con il tabacco da fiuto; confronta J. Wilbert, 1987, p.p. 16- 7. N. 7. "Akee", "yato" e "épena" sono tutte ricavate da specie del genere "Virola", in particolare "V. theiodora" (Spr. ex Benth.) Warburg. N. 8. Tribù di lingua Tukano. N. 9. Polvere da fiuto allucinogena ricavata dai bacelli di "Piptadenia" spp.; il nome deriva dal verbo "vihíri", °inalare», °assorbire». N. 10. Reichel-Dolmatoff, 1971, p.p. 27-8. N. 11. Ibid., p. 43. N. 12. Reichel-Dolmatoff, 1979, p. 44. N. 13. Preparato dalla corteccia di specie di "Virola". N. 14. Nel racconto se ne contano sessantanove. N. 15. Lana & Lana, 1986, p. 47. N. 16. Ibid., p. 62-3. N. 17. In un ulteriore passo del racconto, Boléka viene detto °nato da Paric »; confronta Ibid., p. 67. N. 18. Ibid., p.p. 60-70. N. 19. Biocca, 1966, vol. 2, p. 236. Note al capitolo: Iboga.

N. 1. Plurale "melan", "Alchornea floribunda" Mull.Arg., fam.  Euphorbiaceae. N. 2. Raponda-Walker & Sillans, 1962, p.p. 146-154. N. 3. Swiderski, 1990-91, p. 19. N. 4. G. Samorini, 1992 e 1994. N. 5. Villaggio situato nei dintorni di Libreville. N. 6. Swiderski, 1979, p. 194. N. 7. Ibid, recita n. 19, p. 226. N. 8. Ibid., recita n. 18, p. 223. N. 9. Ibid., recita n. 15, p.p. 210-11. N. 10. Ibid., recita n. 1, p. 185. N. 11. "Canarium (Pachylobus) balsamiferum" Willd., famiglia delle Piperaceae. N. 12. "Nsin" in fang, altrimenti noto come "mosingui" o "ossingui", piccolo felino selvatico dalla pelle maculata. N. 13. °Egli mostra la via». N. 14. Fernandez, 1982, p.p. 321-322. N. 15. Ibid., p. 636. N. 16. Il nuovo marito, il fratello del defunto. N. 17. S. Swiderski, 1980, p. 526. N. 18. Ibid., p. 528. N. 19. Swiderski, 1965, p. 546. N. 20. Fernandez, 1982, p. 636. N. 21. Swiderski, 1980, p. 525. N. 22. Fernandez (1972, p. 246 e id., 1982, p. 636) aveva già sottolineato l'importanza e l'urgenza di verificare se questo fungo della realtà e della mitologia dei Fang fosse psicoattivo, ma la questione è tuttora insoluta. Personali indagini condotte in Gabon hanno confermato la presenza di questo fungo nella memoria collettiva dei Fang. Si tratta di una specie di grandi dimensioni, che cresce sugli alberi, di consistenza dura e dotata di una superficie superiore concava. Viene utilizzato come medicinale per bambini e in certi riti stregonici. Confronta Samorini, 1994, in particolare il paragrafo "El hongo duna". Presso i Mitsogho, questo fungo avrebbe un valore simbolico di longevità (Gollnhofer & Sillans, 1978, p. 457).  N. 23. Questo liquido, che fa molto male, deve far °girare» loro gli occhi, affinché essi vedano °altra cosa» (Swiderski, 1972, p. 186). N. 24. Swiderski, 1980, p. 525. N. 25. Fernandez, 1982, p. 261. N. 26. Swiderski, 1972. N. 27. Non è chiaro, per lo meno a chi scrive, se questo preparato sia dotato di proprietà psicoattive, o se venga utilizzato per predisporre il corpo all'assunzione della forte quantità di iboga. Oggigiorno, in diverse comunità ombwiriste, l'iboga rientra direttamente come ingrediente dell'"ekasso". N. 28. Vale a dire, le costole. N. 29. Un proponimento -quello di °parlarne al villaggio» - in contraddizione con l'alone di segretezza di cui si avvolge in seguito la donna. N. 30. Strumento musicale a percussione, costituito di due corti pezzi di legno che vengono percossi contro un pezzo di legno più lungo tenuto sospeso alle estremità. N. 31. Questi oggetti fanno parte della lista di materiale che l'iniziando deve presentare come offerta alla comunità, nella cerimonia dell'iniziazione. Diversi di questi oggetti verranno utilizzati nel corso della cerimonia. N. 32. Swiderski, 1970, p.p. 302-4. Note al capitolo: San Pedro.

N. 1. Famiglia delle Cactaceae. N. 2. Contiene, come principale principio attivo, la mescalina, già presente nel peyote . N. 3. Il numero di nervature (di °costole») del San Pedro è soggetto a variazione; esso viene tenuto in gran conto dagli sciamani nella valutazione e caratterizzazione del suo potere psicoattivo. Il numero quattro aveva un'importanza primaria nella visione cosmologica incaica. N. 4. Sharon & Donnan, 1977.  N. 5. Polia, 1986-87. N. 6. Salazar-Soler, 1989, p. 824. N. 7. Sharon, 1980; Joralemon, 1984. N. 8. Polia, 1990, p. 96. N. 9. Nella figura di Gesù Cristo. N. 10. Polia, 1993, p. 81. N. 11. Ibid., p. 81. N. 12. Glass-Coffin, 1994. Ringrazio l'Autrice per avermi concesso il permesso di riportare questo mito. Note al capitolo: Jurema.

N. 1. In particolare "M. hostilis" (Mart.) Benth., "M. verrucosa" Benth., della fimiglia delle Leguminosae. N. 2. In realtà è ancora aperta la questione se gruppi di indios ne facciano tuttora un uso tradizionale; confronta Schultes & Hofmann, 1983, p. 140. N. 3. Lowie, 1946. N. 4. Da Mota & Barros, 1990. N. 5. Da Mota, 1991, p.p. 174-5. Note al capitolo: Kava.

N. 1. Lebott, Merlin & Lindstrom, 1992. N. 2. Lebot et al., 1992, p. 6. N. 3. Ibid., p.p. 118 e 205. N. 4. R. Firth, 1954, rip. in Lebot et al., 1992, p. 124. N. 5. E. G. Burrows, 1936, rip. in Lebot et al., 1992, p. 125. N. 6. F. W. Christian, 1895, rip. in Lebot et al., 1992, p. 125. N. 7. K. von den Steinen, 1934, p. 227. N. 8. D. A. Mackenzie, 1933, rip. in Lebot et al., 1992, p. 124. N. 9. Un suo comune sinonimo è "Macropiper latifolium" Miq. N. 10. G. Landtman, 1927, rip. in Lebot et al., 1992, p. 123-4. N. 11. G. Landtman, 1927, rip. in Lebot et al., 1992, p. 124.  N. 12. Ibid, p. 124. N. 13. In alcune versioni il nome è abbreviato a "Kava". N. 14. "Alocasia macrorrhiza" Schott in Schott & Endl., famiglia delle Araceae. N. 15. Attendenti cerimoniali. N. 16. E. Bott, 1972, rip. in Lebot et al., 1992, p. 123. N. 17. Raccolta anche questa in Tonga da E. W. Gifford, 1924, rip. in Turner J. W., 1986, p. 211. N. 18. Lebot et al. 1992, p. 125. N. 19. Gifford, 1924, rip. in Turner, 1986, p. 211. N. 20. Lebot et al., 1992, p.p. 122-3. N. 21. Rivers, 1914, rip. in P. De Felice, 1990 (1936), p.p. 104-5. N. 22. Ibid., p. 125. N. 23. J. S. Gardiner, 1898, rip. in Pettazzoni, 1963, p.p. 367-9. N. 24. Frazer, 1993 (1930), p. 58. N. 25. "Ficus" sp. N. 26. Lebot et al., 1992, p. 127. N. 27. Firth, 1970, rip. in Lebott et al., 1992, p. 124. N. 28. Tradizionalmente, la parte in fondo alla casa è il posto d'onore, mentre la zona frontale è il luogo dei capi per parlare. N. 29. Taro. N. 30. Holmes, 1979, p. 109. N. 31. J. S. Gardiner, 1898, rip. in Pettazzoni, 1963, II, p.p. 367-9. N. 32. Turner, 1986, p. 212. Note al capitolo: Funghi.

N. 1. Samorini, 1992 b. N. 2. Famiglia delle Strophariaceae. I funghi allucinogeni si suddividono in due gruppi principali: 1) Amanita muscaria e alcune altre congeneri, di grossa taglia e legate alla presenza di betulle o di conifere; 2) i funghi psilocibinici, cioè producenti come principi attivi gli alcaloidi psilocibina e psilocina. Sono conosciute oltre cento di queste specie, diffuse in tutti i continenti e appartenenti  principalmente ai generi Psilocybe, Panaeolus, Conocybe, Gymnopilus, Pluteus. Questi funghi si differenziano da quelli del primo gmppo per dimensioni, habitat ed effetti; confronta Cornacchia et al., 1980; Festi, 1985.

N. 3. Per tutto ciò si consultino i lavori basilari del °padre» dell'etnomicologia moderna, Richard Gordon Wasson e coll.: Wasson & Wasson, 1957; Heim & Wasson, 1958; si veda anche Estrada, 1981. N. 4. Famiglia delle Amanitaceae. N. 5. Wasson, 1967. N. 6. E' stata recentemente confermata la persistenza di questo uso fino ai nostri giorni; confronta Saar, 1991. N. 7. Wasson & Wasson, 1957. N. 8. La renna, oltre alla passione per i funghi, ha una passione anche per l'urina, particolarmente quella umana. N. 9. Capacità di ingrandimento dei particolari di ciò che si vede. N. 10. Evidentemente si sta rivolgendo all'Essere Supremo. N. 11. Wasson, 1967, p. 268. N. 12. Chevalier & Geerbrant, 1986, p. 473. N. 13. Wasson & Wasson, 1957, vol. 1, p.p. 16-17. N. 14. Wasson, 1967, p. 281-2. N. 15. Wasson & Wasson, 1957, vol. 1, p.p. 51-2. N. 16. Fericgla, 1993. N. 17. Fericgla, 1985, p. 157. N. 18. Mayer, 1977. N. 19. Lowy, 1972. N. 20. Lowy, 1974. N. 21. Mendelson, 1959. N. 22. Ancora venerato dai Tzutuhil. N. 23. Lowy, 1980, p. 100. N. 24. Ibid., p. 100. N. 25. Famiglia delle Leguminosae. N. 26. Wasson, 1979. N. 27. Keewaydinoquay, 1978. N. 28. Tenda indiana.  N. 29. Contenitore di corteccia di betulla. N. 30. Keewaydinoquay, 1979. N. 31. N. Morriseau, 1965, estesamente discusso da E. Navet, 1993. N. 32. Navet, 1993, p. 47. N. 33. Ibid., p. 49. N. 34. Le possibili relazioni con il ciclo dell'agarico muscario sono già state evidenziate in P. T. Furst, 1989. N. 35. Noto anche con il sinonimo di "Pholiota spectabilis" (Fr.) Quél., famiglia delle Cortinariaceae. N. 36. La complessa biochimica di questo fungo -che è anche psilocibinico - non è stata sufficientemente studiata, in particolare per i campioni di origine europea. Confronta Festi, 1985, p. 204. N. 37. Da "mai", °danza» e "take", °fungo»; °funghi danzanti», nel senso di °funghi che fanno danzare». N. 38. Sanford, 1972, p. 174. N. 39. Wasson, 1973, p.p. 12-13. N. 40. Sanford, 1972, p. 178. N. 41. Wasson, 1973, p. 13. N. 42. "Grifola frondosa" (Dicks. ex Fr.) S. F. Gray. N. 43. Fra i giovani che attualmente utilizzano in Europa e in Italia il fungo "Psilocybe semilanceata" (Fr.) Quél. -anch'esso psilocibinico - per i suoi effetti allucinogeni, sono riportati casi di attacchi di irrefrenabili risate, ed è a loro noto che °i funghetti fanno ridere»; confronta Pagani, 1993. N. 44. Wasson, 1973, p. 20. N. 45. Pettazzoni, 1963, vol. 2, p. 14. N. 46. Wasson, 1967, p. 216. N. 47. Ovidio, "Metamorfosi", VII:391-3. N. 48. Pausania, "Guida della Grecia", II, 16,3; confronta Samorini & Camilla, 1995. N. 49. Wasson, Hofmann & Ruck, 1978, p.p. 105-6. N. 50. Samorini, 1992, p. 70. N. 51. Reichel-Dolmatoff, 1971, p.p. 261-2. N. 52. Ibid., p. 262.  N. 53. Lana & Lana, 1986, p. 129. N. 54. Wilpert, 1970, p. 163. N. 55. Lanternari, 1983, p.p. 512-3. N. 56. Che stava masticando. N. 57. Lana & Lana, 1986. p. 127. N. 58. Lévi-Strauss, 1960, riportato in vers. it. in: id, 1978. Note al capitolo: Piante eccitanti. N. 1. Plowman, 1986. N. 2. Con l'aggiunta di calce viva, che ne facilita l'assorbimento. N. 3. Naranjo, 1981, p. 165. N. 4. Rip. in Worthon, 1980, p. 24. N. 5. Rostworowski & Canseco, 1973, p. 199. N. 6. Confronta cap. "Yajé". N. 7. Reichel-Dolmatoff, 1971, p. 266. N. 8. Lana & Lana, 1986, p. 38. N. 9. Hugh-Jones, 1983, p. 245. N. 10. La zucca che contiene la polvere di coca e un tubicino di legno sono ancora oggi gli strumenti d'uso più diffusi in Amazzonia. N. 11. Milciades Chaves, 1947, rip. in Pettazzoni, 1963, vol. 5, p. 151. N. 12. Preuss, 1921-22, p. 754. N. 13. Mauro, 1991, p. 20. N. 14. L. Lewin, 1981 (1928), p.p. 301-2. N. 15. Escohotado, 1989, vol. 1, p.p. 273-4. N. 16. L. Bartels, 1983, rip. in Mazzoleni, 1988, p.p. 112-3. N. 17. Famiglia delle Theaceae, nota anche col sinonimo di "Thea sinensis" L. N. 18. Lewin, 1981 (1928), p. 317. N. 19. Ibid, p. 316. N. 20. Brosse, 1992, p. 278. N. 21. Famiglia delle Sterculariaceae. N. 22. Lewin, 1981(1928), vol. 3, p.p. 326-334.  N. 23. Hauenstein, 1974. N. 24. Pettazzoni, 1963, vol. 1, p. 196. N. 25. Lewin, 1981 (1928) , p. 327. Note al capitolo: Piante e bevande alcoliche.

N. 1. "Vitis vinifera" L., della famiglia delle Vitaceae. N. 2. Kerényi, 1992, p. 73. N. 3. Matematico e astronomo del quarto secolo a.C., originario di Cnido, scrisse anche un libro di viaggi. N. 4. Plutarco, "De Iside et Osiride", 6; dalla versione a cura di V. Cilento, 1962, p. 17. N. 5. Unwin, 1993, p.p. 59-91. N. 6. Genesi, 9, 20. N. 7. Unwin, 1993, p. 81. N. 8. Brelich, 1981 (1969), p.p 409 e seguenti. N. 9. Wohlberg, 1990. N. 10. Wasson, 1967. N. 11. Brosse, 1991, p. 109. N. 12. Samorini, 1993. N. 13. Danielou, 1980. N. 14. Lissargue, 1989, p. 7. N. 15. °Buttò improvvisa nel vino, di cui bevevano, un farmaco che l'ira e il dolore calmava, oblìo di tutte le pene», Omero, "Odissea", IV:220-1. N. 16. °Il piantatore». N. 17. Athen., II, 35 a-b, rip. in Massenzio, 1969, p. 50. N. 18. Massenzio, 1969, op.cit., p. 51. N. 19. Pausania, "Guida alla Grecia", X, 38, N. 20. Kerényi, 1992, p.p. 89-90. N. 21. Kerényi, 1985, p. 121. N. 22. Apollodoro, III, 14-7, riassunto in Massenzio, 1969, p.p. 29- 30. N. 23. Nonno, "Dionisiache", XX, 293-362, rip. in Kerényi, 1992, p.p.  74-5.

N. 24. Pausania, "Guida della Grecia", II,38,3. N. 25. Famiglia delle Agavaceae. N. 26. Guerrero, 1985; Gonçalves de Lima, 1990 (1975). N. 27. Si veda, ad esempio, Fray Toribio Motolinia, 1541(?), "Historia de los Indios de la Nueva España", III, 19. N. 28. "A. atrovirens" var. "signatophylla" Berger. N. 29. Gonçalves de Lima, 1986 (1956), p.p. 32 e 112. N. 30. B. Sahagún, "Historia...", X, XXIX, 12, 106. N. 31. Ibid., X, XXIX, 12, 120-1 . N. 32. Ibid., X, XXIX, 12, 122. N. 33. Seheler, 1975 (1904), vol. 1, p. 109. N. 34. Rip. in Castellón Huerta, 1987, p.p. 154-5. N. 35. Hern ndez, 1959 (1571-76) libro 16, cap. 52. L'identificazione botanica del "ocpatli" è andata perduta, a conseguenza della repressione del suo uso esercitata dai conquistatori spagnoli; confronta Gonçalves de Lima, 1990, p.p. 41-3.  BIBLIOGRAFIA.

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Nautilus, Torino 1995.

INDICE.

Introduzione: pagina 5.

Yajé (ayahuasca): pagina 17. Cannabis: pagina 41. Solanacee: pagina 73. - Datura: pagina 75. - Mandragora: pagina 94. - Tabacco: pagina 102. Polveri da fiuto: pagina 119. Iboga: pagina 128. San Pedro: pagina 154. Jurema: pagina 162. Kava: pagina 167. Funghi: pagina 184. - Amanita muscaria: pagina 187. - Altri funghi: pagina 212. Piante eccitanti: - Coca: pagina 222. - Caffè: pagina 229. - Tè: pagina 233. Cola: pagina 235. Piante e bevande alcoliche: - Vite e vino: pagina 238. - Maguey e pulque: pagina 250.

Note: pagina 257. Bibliografia: pagina 284.